Laurits Tuxen, Biskup Absalon obala posąg Świętowita w Arkonie, Kopenhaga 1908 r.
Trzygłowy – Czworoszyi – Pięciolicy
Mitologia germańska zna stosunkowo dużo wielogłowych bytów, ale nigdy nie są to bogowie. Dwie lub trzy głowy miewają Etuny, potężne duchy bezładu i dziczy, zazwyczaj stanowiące zagrożenie dla ludzi. Wraz z poetyckimi wyolbrzymieniami, ich opisy doszły aż do ponad stu, osiągając najwyższą liczbę 900 w Eddzie Poetyckiej! Skąd pochodzi trudna do opanowania potrzeba dodawania kolejnych głów maszkarom? Sądzę, że wynika z elementarnego znaczenia głowy w wybranych kulturach. Każda bowiem musi odpowiedzieć sobie na bardzo ważne pytanie: gdzie w ciele tkwi siła? Według Chińczyków przebywa ona w trzewiach na wysokości jelit, stąd w ich mitologii motyw eksponowania wielkich brzuchów, wyrzeźbionych klatek piersiowych, lub wręcz przeciwnie, skrywania przedwiecznej mocy pod zbroją czy szatą. Czynili tak bogowie i mistrzowie sztuk walki, zmierzający do niebios w drodze kultywacji. Hindusi oddają potęgę poprzez dodawanie rąk, zarówno swoim bogom, jak też ich przeciwnikom. Dla Semitów serce jest centrum mocy, a ponieważ wszyscy jesteśmy uczestnikami tej kultury poprzez wpływ religii Abrahamowych, także nasz język doskonale to oddaje. Serce w polszczyźnie może być wielkie, waleczne, dzielne, dobre, po właściwej stronie, etc. Jest to zespół znaczeń oryginalnie semicki, sięgający korzeniami przez Koran, aż do czasów sprzed ułożenia Starego Testamentu.
Ilość i wielkość głów była więc dla Germanów wyznacznikiem siły, którą chyba ze względów estetycznych, postanowili oddać pośrednio. Bogowie w teologii germańskiej to istoty wyobrażane bardzo ludzko, wiodące podobne do nas życie ze swoimi rodzinami, przyjaciółmi i wrogami. Oddanie ich w sztuce jako wielogłowych abominacji byłoby pewnie bliższe prawdy, ale zabiłoby efekt bliskości, na którym zależało wszystkim zainteresowanym, pospołu kapłanom i niebianom. Dlatego też potęgę udało się ukazać przewrotnie, odstępując jej zewnętrzne oznaki przeciwnikom, których następnie pokonują bogowie i udowadniają tym swoją wyższość. Należy docenić to jako trafną decyzję, która dodaje mitologii należnego dramatyzmu. Opisany wygląd przyjaznych ludzkości bogów podkreśla ich prawdziwe lub insynuowane wady. Thunar wygląda na głupiego osiłka, poza tym ubiera się w ubogie łachmany, stosowne dla niewolnika. Wodan jest wizualnie półślepym, starym włóczęgą, ewidentnie obłąkanym. Tiw to kaleka, pozbawiony ręki, którą mógłby trzymać miecz (zdawałoby się, fatalny kandydat na boga wojny). Ich zwycięstwa nad większymi, straszniejszymi, bogatszymi i na pozór mądrzejszymi duchami, jest tym wspanialsze i bardziej ekscytujące! Warto zauważyć, że topos ten nieprzypadkowo nie obejmuje bogiń. One nie mierzą się z Etunami, dlatego mogą bez ogródek epatować swoją wspaniałością.
Ikonografia religii germańskiej jest niestety uboga w podobizny bogów. Cieszyli się zbytnim szacunkiem, żeby ozdabiać ich twarzami obiekty codziennego użytku. Było to w złym guście, podobnie jak dzisiaj tenisówki z ukrzyżowanym Chrystusem czy t-shirt z Mahometem. Wręcz przeciwnie było z Etunami, których potworna natura oraz wielość głów, czyniły wdzięcznym obiektem dla artystów. Od Anglosasów po Szwedów, ozdabiano nimi absolutnie wszystko, m.in. rękojeść lustra, róg do picia, ciężarki wędkarskie, osełki, szpilki do ubrań, kołki, koraliki, później nawet chrzcielnice! Rzecz jasna, na uboczu przedstawień z gobelinu czy kamienia, oddających w założeniu sceny mitologiczne. Najstarsze egzemplarze powstały w V wieku, od kiedy to produkcja trwała nieprzerwanie aż do dekad po chrystianizacji. Według znalezisk, przedmioty z tym rodzajem zdobień cieszyły się dużym „braniem” na wybrzeżach Morza Bałtyckiego. W epoce wikingów skandynawscy rzemieślnicy produkowali je w swoich emporiach handlowych, a tubylcy wykonywali własne kopie. Proces ten przebiegał równolegle, od Słowian Nadbałtyckich, przez Bałtów, po Estonię i Finlandię. W kontekście Słowian Nadbałtyckich, takie warsztaty otworzyły się w pomorskich proto-miastach w Szczecinie i Wolinie. Archeolodzy odnaleźli tam formy do odlewania dzwonków i rękojeści, mające kształt odpowiednio czterogłowej oraz dwugłowej postaci. Odkopano również owoc innych form odlewczych, choć spod tych samych rąk (lub w tym samym stylu): skuwki do rogu oraz na osełkę, obie trzygłowe. Ostatnim, kluczowym i nie bezpodstawnie cenionym artefaktem, był tzw. Świętowit z Wolina. To wykonany na wzór powyższych, drewniany bożek, służący najpewniej do kultu domowego. Powstał w czterech, identycznych egzemplarzach, co sugeruje że były wytworem rzemieślnika strugającego je seryjnie. Stał się, obok Światowida ze Zbrucza, symbolem religii słowiańskiej – ja jednak dostrzegam jego znaczenie również dla Germanów. Ktokolwiek go stworzył, wzorował się na wytworach cywilizacji starogermańskiej, licznie sprowadzanych na Wolin i do sąsiednich ośrodków (figurki powstały na przełomie IX i X w., czyli motyw wielogłowego Etuna byłby tam znany od przynajmniej 100 lat). Mimo to, doszło do przeniesienia znaczeniowego. Świętowit woliński musi przedstawiać boga, nawet jeśli nie tego, po którym został nazwany.
Od tego momentu, na arenę dziejów wkraczają kolejne, wielogłowe bóstwa. Również powstają z drewna, ale są znacznie większe (choć według opisów nie tak duże, jak słupowate idole tworzone we wcześniejszym okresie), przynajmniej ludzkiego wzrostu. Są to kolejno:
- Świętowit na Rugii – czterogłowy, dostrzeżony przez dziejopisów w XII w.;
- Trygław/Trzygłów w Szczecinie, Wolinie i Brennie (dzisiejszy Brandenburg) – jak sama nazwa wskazuje, miał trzy głowy. Wymieniany w źródłach dość licznie, od połowy XII w.;
- Rujewit, Porewit i Porenut czczeni zbiorczo na Rugii – pierwszy z nich miał siedem głów, drugi pięć, trzeci cztery. Opis pochodzi z XIII w.
Razem daje to pięciu bogów, zbiór ciasno przylegający do wybrzeża i występujący po sąsiedzku z wikińskimi osadami handlowymi. Co ciekawe, materiał ikonograficzny oferuje nam jeszcze dwa kamienne wyobrażenia Świętowita, płaskorzeźby zamurowane w rugijskich kościołach. Datowane są na X w., najpóźniej XI. Oznacza to, że powstały przynajmniej sto lat przed „wysypem” wielogłowych posągów. Zdaniem Jana Lamma, jest to odzwierciedlenie pewnego procesu. Nadmorskie proto-miasta było łatwo namierzyć i zaatakować, co mocno narażało je na rajdy nieprzyjaźnie nastawionych Niemców oraz wikingów (później także chrześcijańskich, co dodało im ideologicznego ferworu w wyprawach łupieżczych). Figury starszego typu, mogły tam być sukcesywnie niszczone od XI w., więc zastępowano je z modnym wtedy zdobieniem, wyrażającym siłę skompromitowanego nieco bóstwa. Nie będzie dużym odkryciem jeśli powiem, że import tegoż wzoru jest adaptacją innowacji kulturowej pochodzącej z północnych rubieży Germanii.
Uważam wspomnienie o tym za ważne, ponieważ ustalenia do których się odnoszę, zostały poczynione w latach 80. XX w., a do dzisiaj pozostają nieobalone. Mimo to, popularnonaukowe teksty o Słowianach i ich bogach, kompletnie je zignorowały. Zamiast tego powtarza się przedziwne opowieści o wpływach hinduskich, tureckich, fińskich: wszystkich, byle nie złego Germanina. Jest to do pewnego stopnia wynik przeczulonej dumy narodowej, gdzie mieści się irracjonalne przekonanie, że autochtonizm niesie za sobą jakąś wyższość moralną. Reprezentowanie „oryginalnej kultury” wolnej od „naleciałości” i „zanieczyszczeń” obcych jest dla nacjonalistów cenne, pozwala odróżnić się od nielubianych nacji, które postrzegamy jako „skundlone” a przez to gorsze. Całe szczęście, taki tok rozumowania rozpada się w kontakcie z metodą naukową, która z dziecinną łatwością udowadnia, że wszystko jest skądś. Tutaj nawet pokusiłbym się o stwierdzenie, że Słowianie uczynili z motywu zdobniczego równie dobry użytek, co jego twórcy. Nie uzyskali większego dramatyzmu w mitologii, co w niczym nie przeszkadza, ponieważ mitologia nie dotarła do naszych czasów. Natomiast wizualnie, nieludzkie kształty wielogłowych bogów od pokoleń inspirowały artystów. Dzięki temu Trygław czy Rujewit, znani tylko ze zdawkowych wzmianek w niemieckich kronikach, uzyskali naprawdę godne przedstawienia w sztuce. Przedstawiani w obrazach, szkicach, figurkach i znaczkach pocztowych, pod względem częstotliwości wystąpień biją na głowę podobnej klasy bogów germańskich (a nawet wielu lepiej opisanych!).
Marek Hapon, Bogowie Ranów, 2012 r.
Jutrzenka na zachodzie
Połabie bynajmniej nie zamyka się w samej strefie przybrzeżnej. Do tego kręgu kulturowego należeli także Serbowie Łużyccy, krewni bałkańskich Serbów, zamieszkujący tereny pograniczne Niemiec, Polski i Czech. Mieli nieziemskie szczęście przetrwać do dnia dzisiejszego, głównie na terytorium naszego zachodniego sąsiada, są zatem (obok Kaszubów) żywym eksponatem opisywanych w tej serii Słowian Nadbałtyckich. Ich przykład uważam za podwójnie interesujący, ponieważ położenie w dalekiej głębi lądu odcięło tym plemionom dostęp do Skandynawii. Bez czynnika kulturotwórczego w postaci wikingów, ocalałe tam przeżytki germańszczyzny należy wiązać z pogańskimi Niemcami. Dla osób związanych z dziedzictwem Germanów zachodnich, jest to gratka niemożliwa do przeoczenia.
To jedno z niewielu miejsc na mapie Europy, gdzie ostał się kompleks wierzeń związany z Austrą i Boskimi Braćmi, archaicznymi germańskimi bogami, ważnymi dla obrządku Polskiego Rodzimowierstwa Germańskiego. Jego centrum znajduje się jeszcze w języku. Kaszubskie Jastre bądź Jastra to określenia na Wielkanoc, pochodzące wprost od nazwy starogermańskiego święta wiosny. Połabianie mówili na nie Jostrai, zaś Serbołużyczanie Jatśy lub Jutry (tzw. kalka językowa; Austra oznacza bowiem „Jutrzenkę”). Na Łużycach nadejście Jatśy zwiastuje procesja młodych dziewcząt, które ogłaszają to po wsi w Wielki Piątek, przystrojone kwiatami i z wesołą piosenką na ustach. Pierwotnie towarzyszył im dźwięk grzechotek, stąd nazwa zwyczaju [łuż. Klepotanje, dosł. grzechot]. Musiały wtedy odwiedzić również święte miejsca, kapliczki i cmentarze na terytorium wsi, aby „święci wiedzieli”. Od XIX w. miejsca te obchodzą modlący się mężczyźni w niezbyt ciekawym, kościelnym odpowiedniku tego obrzędu.
Następne wydarzenie miało miejsce w samą Wielkanoc i była nim radosna, konna procesja. Młodzi mężczyźni zaplatali i ozdabiali kwiatami grzywy swoich koni, do ogonów przypinali im wstążki. Następnie czekali w gotowości przed świtem, aby wyruszyć wraz z pierwszym promieniem słońca. Dobrani w pary, nawiedzali gospodarstwa, przepędzając stamtąd złe duchy, oraz dodając ziemi płodności. Dokonywali jeździeckich popisów, robili kuglarskie sztuczki i jadąc, śpiewali dedykowane piosenki wielkanocne. Wierzono, że ich dotyk takiej pary jeźdźców ma lecznicze właściwości. W dzisiejszych obchodach niosą dodatkowo sztandary, po jednym na parę, przedstawiające… Matkę Boską w złotej aureoli. Należy zauważyć, że cała oprawa obchodów jest kompletnie niedostosowana do chrześcijańskiego mitu przewodniego, nt. męki Chrystusa.
Bliźniaczy jeźdźcy wielkanocni w niemieckiej (serbołużyckiej) miejscowości Brohna, 2006 r.
Później chłopcy zbierają drewno na wzgórze i wraz ze zmrokiem, rozpalają tam wielkie ognisko, nazywane jatśowny wogeń. Nie wolno rozpalać go przedwcześnie, zbyt późno, ani tym bardziej zgasić. Pary junaków z sąsiednich wsi przekradają się do sąsiadów i próbują podstępem popsuć im zabawę. Jeśli im się uda, wracają do swoich, celebrowani jako bohaterowie – przegranym tymczasem nie wolno się bawić. Uczestnicy płci obojga, czuwają po nocy przy ogniu, aż naturalnie zgaśnie. Wtedy rozpoczyna się swawola, na którą wszyscy czekają. Nie obowiązują rygory obyczajowe, wolno pozwolić sobie na więcej niż zazwyczaj lubieżności, pijaństwa czy pikantniejsze dowcipy.
Ów zbiór tradycji nie jest pochodzenia słowiańskiego. Już Oskar Kolberg, dziewiętnastowieczny nestor polskiej etnografii, napotkał na dużą frustrację, poszukując go wśród Polaków; warianty okrojone względem łużyckiego odnalazł jedynie pośród niemieckich osadników i całkiem zgermanizowanych osób o polskim pochodzeniu. Pełnoprawny punkt odniesienia znamy tylko w Bawarii, gdzie jest to doskonale udokumentowana, niemiecka tradycja. Czytelnik obeznany z mitologią indoeuropejską, prędko rozpozna starszeństwo tego święta. Odnosi się ono, poprzez naśladownictwo, do Boskich Braci zwanych w naszej religii Hengestem i Horsą. Byli to znani jeźdźcy, awanturnicy i uzdrowiciele, bezinteresownie pomagający ludziom, dodający im zarówno zdrowia, jak i płodności. Są braćmi bogini Austry, której to jaśniejącej na niebie, towarzyszą jako świta. W przypadku Jatśy, odnoszę wrażenie, że obwieszczają jej przybycie? Obecność tych postaci dodatkowo poświadcza obecność charakterystycznych ozdób na dachach, desek wyrzeźbionych na kształt dwóch rumaków. Te przywędrowały na Łużyce z Dolnej Saksonii i pogranicza niemiecko-duńskiego, gdzie nazywano je „Hengst und Hors” na cześć starych bogów. Motyw architektoniczny dotarł na wschód aż do dawnej, połabskiej miejscowości Darss w Meklemburgii, a na południu do Spreewaldu. Tamtejsi Łużyczanie utrzymują, że zdobienie przedstawia dwa bliźniacze węże lub smoki, synów króla tych stworzeń. Wizualnie jednak niczym się nie różnią od swoich zachodnich odpowiedników. Można przy tym wspomnieć, że dla Serbołużyczan „zmije” są waloryzowane pozytywnie, jako stworzenia przynoszące radość i dostatek. Rzadko przypominają gady, częściej nadnaturalne światła lub wprost ludzi. Anglosaska folklorystyka traktuje na tym obszarze określenie „zmij” jako synonim „ducha”.
Kolejnym, ważkim pytaniem jest to, jakich bogów czcili Serbowie Łużyccy? Czy znajdujemy tu jakieś wspomnienie po Boskich Braciach i Austrze? Dla tego związku plemiennego nie, ale jest to propozycja prawdziwa dla opisanych już wylewnie Wieletów. Wyspa Fischerinsel w Meklemburgii mieściła w sobie świątynię, poświęconą trzem bóstwom. Odkopano ich podobizny i faktycznie, była to para uzbrojonych bliźniąt, stojąca osłaniająca od przodu swoją siostrę. Ponieważ sam motyw jest praindoeuropejski, wywodzący się jeszcze z późnego neolitu, nie mogę założyć tutaj pochodzenia germańskiego. Słowianie mieli najpewniej własny mit opisujący tę samą triadę (być może byli to Lel, Polel i Łada?). Jednocześnie zwraca uwagę niezwykle późna data wybudowania świątyni oraz wykonania posągów: przełom XI i XII w., długo po przyjęciu wszelkich dostępnych wpływów germańskich przez Wieletów i już po zaprowadzonej przez nich reformie religijnej, którą miałem przyjemność w poprzednim tekście. Powstanie takiego obiektu sakralnego, któremu towarzyszył dedykowany gród warowny, dwa długie mosty i kilka osad służebnych (w tym jedna położona na wodzie), był ogromnym przedsięwzięciem logistycznym. Chronologicznie jednak, pasowałoby to doskonale do okresu po odbudowie Radogoszczy, jako dzieło szczytowych wpływów zreformowanego kapłaństwa. Sam skłaniam się do interpretacji, że bogowie mogli być proweniencji słowiańskiej lub jakąś pośrednią formą mieszaną, potencjalnie czczeni od wieków, tylko nie zostawili po sobie żadnych śladów. Inicjatywą reformowanego kapłaństwa musiało być natomiast wybudowanie tak rozległej konstrukcji w miejscu, gdzie przedtem rosła puszcza i pałki wodne.
Spośród bogów łużyckich, znamy jedynie Jutśoboga, zapisywanego po łacinie jako Jutriboc. Był to, według lokalnych przekonań, boski patron miasta o tej samej nazwie (dziś niemiecki Juterbog). Jego istnienie jest od dawien dawna poddawane w wątpliwość, ponieważ stoją za nią lichej klasy argumenty. Nazwa miasta faktycznie jest germano-słowiańska i prastara, oznaczająca wszakże Austro-boga, czyli bóstwo gwiazdy zarannej. Tylko ona zaświadcza prawdziwe starszeństwo, na podstawie którego od XVI w., różni literaci usiłowali fantazjować, tworząc postać Jutroboga jako świetlistego bóstwa Słowian. Rzadko w moich dociekaniach jestem zmuszony przyznać rację sceptykom, ale tutaj jesteśmy zgodni – wcale takiego bóstwa nie było. Przewrotnie powiem jednak, że prawda na jego temat okaże się ciekawsza od fikcji. Jak wspomniałem wyżej, boginią świtu dla Germanów była Austra [staroangielska Eostre, starowysokoniemiecka Ostara, starosaska Astera]. Dlaczego więc Germania Slavica miałaby być inna? Ruś Kijowska znała przecież Zorzę, która była słowiańskim odpowiednikiem tej bogini, potencjalnie można ją tez znaleźć w polskich piosenkach ludowych. Świt był w naszym sąsiedztwie domeną damy.
W sukurs przychodzi tutaj językoznawstwo. Połabskie słowo bug, wbrew swojemu brzmieniu, oznaczało bóstwo płci dowolnej. Na etapie piśmiennictwa było już skrzywione w kierunku męskim, ale nie bezpowrotnie. Nie istniała *bugyni (możliwe że w niezapisanym materiale wymawiano żeńskie końcówki jako „ta bug-a”) i cechę tę odziedziczyli również Serbołużyczanie. Określenia „bohowka” i „bogowka” to efekt całkowicie nowoczesnego, choć potrzebnego, słowotwórstwa. Po raz pierwszy pojawiają się odpowiednio w słownikach Manfreda Starosty z 1999 r. i Timo Meśkanka z 2005. Przedtem raz jeden w korpusie tekstów widnieje słowo „bohinja” zapożyczone z czeskiego za pośrednictwem lingwisty Vaclava Macheka. Folklor zapisał natomiast wylewnie zastosowanie form męskich [bóh/boh] na postać żeńską.
Obyczaj przedświąteczny nakazuje, by istniejące w łużyckich wsiach stowarzyszenia młodych kobiet (tzw. bractwa prządek, choć dzisiaj nazwalibyśmy je raczej siostrzeństwami) wybrały przed Bożym Narodzeniem swoją liderkę. To najbardziej poważana, często najpiękniejsza lub najstarsza niezamężna dziewczyna. Na potrzeby rytuału zostaje ona ogłoszona bogiem lub bohem. Panny utrzymują jej tożsamość w sekrecie, do dnia rytuału włącznie. Jeśli którakolwiek ją wyda, wtedy wybrana zostaje druga w kolejce. Rówieśniczki szykują zwyciężczyni strój, kolorystycznie taki sam jak wielkanocne pisanki w danej miejscowości. Całą twarz okrywają jej wstążkami lub białą wyszywanką z „aureolą”. Pierś obwieszają sznurami pereł, a na głowie kładą niekiedy potrójny wianek z kwiatów. Dodatkowe bukiety kwiatów mogą się znaleźć na obojczykach lub ramionach. Do ręki ów bog dostaje dzwoneczek oraz brzozową rózgę ozdobioną kolorowymi wstążkami. W środę przed Świętami nawiedza domy rodzin z dziećmi. Obwieszcza swoje przybycie, stukając rózga w okno. Następnie w milczeniu obdarowuje potomstwo, a rodziców smaga swoim narzędziem. Dodaje im w ten sposób zdrowia na cały przyszły rok. Dłońmi w białych rękawiczkach dotyka policzków dzieci, przynosząc im szczęście. Jedna miejscowość, Janszowice, szczyci się nieprzerwanym praktykowaniem od XIV w.
Dziewczęta prowadzą „janszowskiego boga” pod rękę, Niemcy (Janszowice), 2022 r. Tradycja nakazywała, żeby postać prowadzało rodzeństwo; zazwyczaj widuje się w tej roli siostry, ponieważ mężczyźni nie są zbyt zainteresowani całym obrzędem.
Zwyczaj wydaje się być… nie na miejscu. Począwszy od hojnego wykorzystania kwiatów w najciemniejszym punkcie zimy, przez wzornictwo zapożyczone z lokalnych pisanek, skończywszy na rózdze z witek brzozowych – której użycie jest typowym dla Słowian Zachodnich obyczajem wielkanocnym (doskonale zachowanym u Kaszubów). Wskutek germanizacji, tradycja ta zrosła się z niemieckim pochodem Christkind, również atrakcyjnej młodej kobiety rozdającej prezenty. Jej kolorowa siostra musiała przynależeć do zwyczajów wielkanocnych; byłaby to panna przebrana za Austrę. W mniej zacofanych okolicach prezenty roznosi anielica czy żona św. Mikołaja, wciąż grane przez śliczną pannę, wciąż jednak określane zwyczajowo mianem boha. Podobnie neutralne w płci gramatycznej, a wbrew wewnętrznej logice języków słowiańskich, jest archaiczne dzisiaj serbołużyckie słowo „pśibog” czyli „bożek” [dosł. psi bóg].
Istnieje zatem szansa, że serbołużycka nazwa miejscowości odwołuje się nie do męskiego bóstwa, ale właśnie do dobrze znanej (poświadczonej na swój sposób w nazwie święta) Bogini Jutrzenki.
„Janszowski bóg” prowadzony przez siostry, Niemcy (Janszowice), 2021 r.
W domu i zagrodzie
Między wierszami moich trzech tekstów kryją się jeszcze dziesiątki pobocznych wątków, spychanych od pierwszej części na marginesy, do roboczych podrozdziałów, a koniec końców tutaj, do podsumowania całości. Opisanie całości germańsko-słowiańskiego dialogu kulturowego nad Bałtykiem, wymagałoby wydania przynajmniej broszury, dlatego ograniczyłem i tak długi cykl tekstów do najbardziej innowacyjnych ustaleń. Ale były też inne!
Połabskie słowo „perendan” oznaczające „czwartek” to wyjątkowa dla języków słowiańskich kalka z niemieckiego Donderdag. Dzień Thunara stał się dniem Peruna i etnografia Serbołużyczan wciąż wspomina go jako „pogańską niedzielę” wolną od pracy, dobry dzień na ceremonie przejścia w rodzaju ślubów czy chrzcin. Tamtejsza medycyna ludowa stosowała w leczeniu belemnity jako, identyfikowane dawniej jako „kamienie piorunowe” oraz olejki zaklęte mocą błyskawicy. Wygłaszano nad chorymi zaklęcia, gdzie piorun miał przepędzać „smoki” oraz „karły” rozumiane jako złe duchy powodujące choroby (co akurat wydaje się być wspólną domeną indoeuropejczyków). Niemiecka etnografia, od średniowiecznych dziejopisów po dziewiętnastowiecznych romantyków, dostrzegała wielką obfitość tego rodzaju duchów i ich wspólnotę z szerszym kręgiem germańskim.
Duchami domowymi Połabian, Pomorzan i Serbołużyczan nie były domowiki ani ubożęta, ale chobołdy [od starowysokoniemieckiego *kuba-walda, czyli „władca izby domowej”]; czyli nic innego, jak znane skądinąd koboldy. Czczono je jako antropomorficzne figury z drewna i wosku, ustawiane wysoko ponad linią wzroku. Miały swoje dedykowany półeczki blisko powały, stropu, pułapu vel poddasza, gdzie otrzymywały ofiary jeszcze w XIX w. Identyczny kompleks zwyczajów istniał od czasów niepamiętnych w Dolnej Saksonii i Turyngii, tam jednak zniknął jeszcze w XVI w. za sprawą pierwotnej ekspansji protestantyzmu.
Na wikińskich łodziach i niemieckich wozach osadników, przywieziono nie tylko ludzi. Obok chobołdów docierali tam ich znacznie więksi kuzyni. Najdawniejszymi z nich były trolle, dawni mocarze odpowiedzialni za stworzenie istotnych dla nas części krajobrazu, lecz zamieniający się w kamień od morderczego dla nich światła słonecznego. Takimi są np. Trląg [dosł. Jezioro Trolli] i Trłąga [dosł. Bagno Trolli] znajdujące się odpowiednio na Mazurach i Kujawach; wtedy zaś na rubieżach pomorskiej strefy kulturowej. Wiara w trolle przetrwała na swój sposób pośród jedynych ocalałych autochtonów, czyli Kaszubów, przechowujących nawet wspomnienie o jej germańskim pochodzeniu! Tamtejsza mitologia wspomina bowiem fascynujące olbrzymy pod imionami stolemów [według przekonującej mnie teorii od pragermańskiego *stulla-mannaz, czyli „kamienny człowiek”] oraz ruganów [od nazwy germańskiego plemienia Rugiów]. Nasi pomorscy krewni przypisywali im autorstwo kamiennych kręgów, które zbudowali dawni Goci na swoich miejscach kultu i cmentarzyskach. Niekiedy twierdzili też, że owe monstrualne kamienie, to same stolemy, ustawione tak na pamiątkę swego strasznego końca.
Skąd pomysł, by nazwać złego olbrzyma imieniem obcego plemienia? Była to częsta praktyka wśród ludów, mających umiarkowanie bliski kontakt z ludem szczycącym się dużą siłą, nawet jeśli niekoniecznie wysokim wzrostem. Stąd nasz „olbrzym” odwołuje się do Awarów, po staropolsku Obrzynów; niemieckie „Hüne” do Hunów; francuskie „ogre” do Węgrów [starofrancuskie „ongre”]; dawne rosyjskie „wołot” do opisywanych już w naszym tekście Wieletów.
Germańskie były i upiory, powracające zza grobu, aby szukać zemsty na żyjących. Używana na Kaszubach (przedtem wśród Słowińców i nieokreślonych Wendów z Pomorza Przedniego) nazwa „Nachzehrer” ewidentnie nie jest pochodzenia słowiańskiego, odnotowana w XIX w. także wśród odciętych od świata społeczności niemieckojęzycznych Śląska oraz Bawarii. Upiory te wybierały się w podróże po nocnym niebie, sprowadzając zarazę i porywając ludzi w swoje zastępy. Na ich czele stał mroczny jeździec imieniem Wöd lub Woda…
Sam gryf, jako najzacniejszy symbol Pomorza, herb obu naszych pomorskich województw – dotarł do nas za pośrednictwem wikingów, chociaż nie jest w najmniejszym stopniu ich inwencją. To stworzenie z bestiariusza Scytów, Sarmatów, itp. ludów indoirańskich. Jego znaczenie symboliczne (szlachetność, godność królewska, dzielność w boju) spodobało się mieszkańcom starożytnego Bliskiego Wschodu, stamtąd Grekom, docierając do szczytu popularności w XI-wiecznym Bizancjum. Tam podpatrzyli go m.in. skandynawscy najemnicy z cesarskiej gwardii wareskiej, którzy wróciwszy do domu, zamawiali rozmaite imitacje. Te dotarły do naszego zakątka Słowiańszczyzny, chyba w pierwszej kolejności w okolice Szczecina. Tamtejsze możnowładztwo ekscytowało się Germanią na tyle, że pod rządami przyszłej dynastii (nomen omen) Gryfitów powstawały zdobienia w kształcie twarzy Wodana lub Lokiego i płaskorzeźba imitująca Friję ujeżdżającą dzika. Były to zaledwie echa, wykonane przez chrześcijańskich autorów, chyba bez najmniejszego zrozumienia dla ich religijnego kontekstu. Owa „Frija” na portalu kościoła w Drawsku Pomorskim powstała w XIV w., wykuta została obok mantykory i centaurów, ale też vis-a-vis innej postaci żeńskiej, wzorowanej na motywie zdobniczym z Gotlandii. Bynajmniej nie oznacza to, że Pomorzanin czasów gotyku wierzył w któregokolwiek z tych bogów, prawdopodobnie nawet nie znał ich imion. Ukazuje to jednak ogromną germanofilię tamtejszych możnych mecenasów, którzy bezrefleksyjnie kopiowali w swoich władztwach wzorce z Północy. O niejasnej symbolice, post-pogańskie, nieważne – pochodziły przecież od naszych nadbałtyckich, starszych braci.
Pokaz pomorskich strojów ludowych (z różnych części tego regionu) w wykonaniu kaszubskiego zespołu z Karsina, Płock 1971 r.
Ten sentyment przewijał się od pierwszego akapitu do ostatniego, podobnie jak pozostawał obecny przez całą historię Germanów i Słowian. Trudno zaprzeczyć długiemu trwaniu, oraz głębokiego poziomu, na jakim przeplatały się nasze kultury. Rozsądzenie o pochodzeniu danego wątku czy imienia, nieodmiennie sprawia nam kłopot, ponieważ mówimy tu o ponad tysiącleciu interakcji. Efekty naszych dociekań, pozwolę sobie niniejszym przypomnieć i wylistować. Słowianie Nadbałtyccy żyli w strefie wielowiekowych wpływów germańskich, które stały się wyraźnie zauważalne w epoce wikingów. Wtedy, wraz ze skandynawskim osadnictwem oraz wytężoną akcją misyjną, doszło do serii (moim zdaniem panicznych) reform kapłańskich. Elity oparły je na wzorcach reformującej się wtedy religijności Skandynawów, co możemy poznać po naleciałości w teonimach [m.in. zakończenia -nut, -vit, -gast], technicznych aspektach składania ofiar z ludzi, a także samemu powstawaniu zadaszonych świątyń. Podobnie jak w innych obszarach proto-kolonizacji skandynawskiej, także tutaj rozpowszechniła się tendencja do formowania triad boskich na czele panteonu. Wydaje się, że najpopularniejszym wyborem dla wszystkich zainteresowanych kultur, był zespół: Gromowładny, Bóg Mędrzec i Bóstwo Płodności (płeć bywała różna). Awangardowymi reformatorami byli kapłani w Radogoszczy, oddający cześć bogu Świętowitowi-Radegastowi. Zewnętrzne, czyli zauważalne w materiale źródłowym aspekty kultu przejęto z kręgów czcicieli Wodana. Także charakterystyczna wielogłowość bóstw słowiańskich to motyw zaczerpnięty z Germanii, zaadaptowany do lokalnych potrzeb. Jest to czubek góry lodowej pomniejszych związków, które postarałem się opisać wyczerpująco.
Dlaczego wpadłem na nie akurat ja? Można zauważyć, że uczeni odnoszą się do tematu z dużą nieśmiałością; Słowian Nadbałtyckich badali (i badają po dziś dzień) przede wszystkim slawiści, zainteresowani religią słowiańską, często mający interes w utwierdzaniu słowiańskości tych ziem. Wpływy germańskie traktują jako zanieczyszczenie tego ideału, podobnie do przeistaczania chrześcijańskich świętych w pogańskie bóstwa (skądinąd też ważny proces na Słowiańszczyźnie). Z pozycji puryzmu, zwłaszcza tak ahistorycznego, nie sposób dotrzeć do konstruktywnych wniosków. Rzeczywisty obraz ludów przedchrześcijańskiej Europy, pożyteczny zarazem naukowcom i poganom, uzyskamy dopiero po konfrontacji ze źródłami w ich pełnym wydźwięku. Wynika stamtąd, że żaden lud nie pasował do wywiedzionej z XIX-wiecznego romantyzmu wizji „pierwotnej czystości” – ponieważ ludzie ze sobą rozmawiają, przeprowadzają się do sąsiednich wsi, zawierają ze sobą małżeństwa, bywają na ucztach i świętach u sąsiadów. Do czasów nadejścia chrześcijaństwa, nie zastanawiali się nawet „do jakiej religii ci sąsiedzi przynależą?” bo takiej koncepcji jeszcze nie wynaleziono. Nieprzypadkowo wszystkie religie tradycyjne pozbawione były nazw własnych (hellenizm, asatru, romuva, itp. to zaledwie nazwy ruchów rekonstrukcyjnych) pozwalających łatwo odgrodzić się od wierzeń pokrewnych. Zwyczajnie nie było takiej potrzeby i nic dziwnego, że w takich warunkach inspiracje przechodziły między grupami naprawdę płynnie.
W kręgach rodzimowierczych spotkałem się z poglądem, że nie było to możliwe, ponieważ dzielił nas od sąsiadujących ludów język. Potencjalnym Czytelnikom o takim nastawieniu pragnę przypomnieć, że tłumacze istnieli co najmniej od czasów Gilgamesza, a ludzie samorzutnie uczyli się języków na pewno jeszcze wcześniej. Pogańscy Słowianie nie byli dziewiętnastowiecznym chłopstwem ani nacjonalistami. Rzecz jasna, łatwo o tym zapomnieć, kiedy większość opiniotwórczych źródeł wiedzy nt. Słowiańszczyzny wyprodukowali nacjonaliści na podstawie dziewiętnastowiecznej religijności chłopskiej. Szczęśliwie dla nas wszystkich, uchowały się skromne przekazy opisujące autentyczną duchowość pogan. Z bożą pomocą, zaczerpniemy z nich jeszcze niejeden raz.
Bibliografia
Główne źródła (cały tekst powstał z ich wykorzystaniem):
Alvarez-Pedrosa Juan, Sources of Slavic Pre-Christian Religion, Leiden 2021.
Andren Anders, Jennbert Kristina, Raudvere Catharina, Old Norse religion in long-term perspectives. Origins, changes and interactions, Lund 2004.
Duczko Władysław, Obecność skandynawska na Pomorzu i słowiańska w Skandynawii we wczesnym średniowieczu, [w:] Salsa Cholbergiensis. Kołobrzeg w średniowieczu, Kołobrzeg 2000.
Janowski Andrzej, W kwestii kontaktów słowiańsko-skandynawskich we wczesnym średniowieczu. Wolińskie osełki z metalowymi zawieszkami, Slavia Antiqua 2019, nr. 60.
Jons Hauke, Kowalska Anna, Z badań nad obecnością Skandynawów na południowym wybrzeżu Bałtyku w początkach średniowiecza, Slavia Antiqua 2018, nr. 59.
Lindow John, The Pre-Christian Religions of the North. History and Structures, t. I, Turnhout 2020.
Radziwiłłowicz Natalia, Considering the connections between Scandinavia and the southern Baltic coast in the 10th-11th Centuries, Nottingham 2016.
Sprutta Justyna, Chrystianizacja Słowian połabskich, Annales Missiologici Posnanienses 2020, t. 25.
Zaroff Roman, The Origins and Evolution of the North-Eastern and Central Polabian (Wendish) Religious and Political System, Queensland 2000.
Źródła tematyczne (są miejscem pochodzenia przynajmniej jednej informacji zawartej w tekście):
Alvarez-Pedrosa Juan, Marinas Enrique, Rituals in Slavic pre-Christian religion. Festivals, banqueting and divination, Leeds 2023.
Babij Paweł, Sposoby zabijania chrześcijan przez pogańskich Słowian Zachodnich w świetle wydarzeń 1066 roku, [w:] Bogacki Michał, Franz Maciej, Pilarczyk Zbigniew, Mare integrans. Studia nad dziejami wybrzeży Morza Bałtyckiego, Toruń 2010.
Carina Damm, Textually invisible? Emporia on the Southern Shore of the Baltic in Scandinavian Medieval Sources, Studia Maritima 2023, nr 306.
Drapelova Pavla, Procopius on the religion of the Early Slavs: comparison with Other Barbarians, Studia Ceranea 2021, nr 11.
Ellis Davidson Hilda, The lost beliefs of Northern Europe, Londyn 1993.
Gaca Andrzej, Baltic Slavs fighting at sea from the ninth to twelfth century. The phenomenon of over a hundred years of Slavic domination over the Baltic Sea, Studia Iuridica Toruniensia 2019, t. 24.
Gardeła Leszek, Kajkowski Kamil, Motyw głowy w dawnych kulturach, Bytów 2013.
Jagodziński Marek, Scandinavians and the West-Balts, Elbląg 2014.
Kitzler Ahfeld Laila, Hedenstierna-Jonson Charlotte, Widerstróm Per, Raffeld Ben, Relations and Runes. The Baltic Islands and Their Interactions During the Late Iron Age and Early Middle Ages, Visby 2020.
Ks. Gręś Stanisław, Der Glaube der Lebuser und Pommerschen Stamme im 12. Jahrhundert, Roczniki teologii fundamentalnej i religiologii 2009, t. 1, nr 56.
Lind John, Darkness in the East? Scandinavian scholars on the question of Eastern influence in Scandinavia during the Viking Age and Early Middle Ages, [w:] Idem, et. al., From Goths to Varangians. Communication and cultural exchange between the Baltic and the Black Sea, Aarhus 2012.
Lucas Gavin, McGovern Thomas, Bloody Slaughter: ritual decapitation and display at the viking settlement of Hofstadir, Iceland, European Journal of Archaeology 2007, t. 10, nr 1.
Łowmiański Henryk, Geneza politeizmu połabskiego, Przegląd historyczny 1978, nr 69.
Łowmiański Henryk, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979.
Łowmiański Henryk, Zagadnienie politeizmu słowiańskiego, Przegląd historyczny 1984, nry 74-75.
Marinelli Alejandro, Scandinavians and Slavs in the Baltic world, and an atypical saga: Jómsvikinga saga, Konstanca 2017.
Pawlak Paweł, Przejawy słowiańskiej i skandynawskiej obrzędowości pogrzebowej dobry „plemiennej” na cmentarzysku w Myszęcinie na Ziemi Lubuskiej, Slavia Antiqua 2018, nr 59.
Pleterski Andrej, The trinity concept in the Slavonic Ideological System and the Slavonic Spacial Measurement System, Światowit 1995, nr 40.
Pokorski Mikołaj, Próba interpretacji zjawiska rytualnego składania ofiar z ludzi na Słowiańszczyźnie Zachodniej, Poznań 2021.
Stylegar Frans-Arne, Skandynawowie i Bałtowie w świetle źródeł pisanych, [w:] Bitner Wróblewska Anna, Brzeziński Wojciech, Marzena Kasprzycka, Archeologia Jaćwieży. Dawne badania i nowe perspektywy, Warszawa 2016.
Szczepanik Paweł, The multi-faced so-called Miniature Idols from the Baltic Sea Area, Toruń 2013.
Wenska Izabella, Sacrifices among the Slavs: between archeological evidence and 19th century Folklore, Analecta Archaeologica Ressoviensia 2015, nr 10.
Young Francis, Pagans in the Early Modern Baltic. Sixteenth-century ethnographic accounts of Baltic Paganism, Leeds 2022.
Wszystkie powyższe źródła dostępne są za darmo w Internecie.
