John Collier, Lady Godiva, Anglia ok. 1897 r.
„Ponadto mamy jeszcze panią, która jest wielka i potężna,
wysoka jest i święta, kochają ją zbrojni towarzysze,
nazywa się Frea. Dobrze drużynników traktuje,
więc ją kochają zbrojni towarzysze.”
Słowa te znajdują potwierdzenie w odrobinie wcześniejszym dziele, łacińskim „Historia Regnum Britanniae” Geoffreya z Monmouth. Znajdujemy tam następujący fragment:
„[Mówi Hengest:] Wysłuchaliśmy uświęconego wiekami nakazu i przybyliśmy do twojego królestwa, prowadzeni przez Merkuria.
Na wspomnienie tego imienia, król [Vortigern] uniósł głowę i zapytał ich o wyznanie. Hengest odpowiedział.
Czcimy naszych rodzimych bogów. Saturna, Jowisza i innych, władających tym światem, ale zwłaszcza Merkuriusza, którego w naszej mowie zwiemy Wodenem. Jemu nasi przodkowie poświęcili czwarty dzień tygodnia, który dzisiaj nazywamy środą [oryg. Wodenesdei]. Po nim jako drugą, najbardziej czcimy Freę [oryg. Fream], która jest najpotężniejszą z bogiń, a której poświęcamy dzień szósty, nazywany piątkiem.”
Jak zatem moglibyśmy podzielić rolami wspomnienie po kulcie Wodana i Frijji, obecne w fundacyjnych tekstach brytyjskiego rycerstwa? Król Bogów wydaje się być odpowiedzialny za sprawy polityczne, patronować królom i prawodawcom. Siłą rzeczy patronką poddanych, owych zbrojnych towarzyszy w otoczeniu władcy, została jego żona. Czy stało się tak, ponieważ wspomnienie po bardziej stosownych bogach do tej funkcji (jak Tiw) było już zbyt zatarte? Śmiem wątpić; źródła Skandynawskie i mit założycielski Longobardów, sytuują przecież Frijję w okolicznościach militarnych. Nazywano ją przecież Panią Poległych, Wstrząsającą, [Pani] Zbrojnych Zastępów [odp. skand. Valfreyja, Skjalf, Thrungva]. W ujęciu mitologicznym, miała pewien wpływ na przebieg bitwy, wybierała też równą Wodanowi część dusz poległych w chwale i zapraszała do swojej sali w zaświatach.
Zdarzało mi się już udowadniać, że kult Frijji został miejscowo zastąpiony przez kult maryjny. Nie inaczej było w przypadku rycerzy. Cześć oddawana Matce Boskiej była dla rycerstwa na terytoriach Germanii (m.in. Niemcy, Skandynawia, Niderlandy) centralnym punktem tożsamości. Wraz z ekspansją omawianej kontrkultury, rozrastał się również kult maryjny… choć na peryferiach Europy niekoniecznie zgadzała się Maria. Przykładowo rekruci wstępujący do Templariuszy, najczęściej czcili Marię Magdalenę jako Panią Nieba. Mimo tych rozbieżności, można dostrzec na całym kontynencie fiksację warstwy rycerskiej na kulcie żeńskich świętości. Nieprzypadkowo podstawowym świadectwem o narodzeniu się w Polsce rycerstwa, było zaistnienie „Bogurodzicy”. A wszakże jeszcze w nowożytności szlachta, pielęgnująca przejrzały etos, składała swoje śluby przed obliczem Najświętszej Panienki.
Kultura rycerska przyniosła rewolucyjne zmiany w religijnej percepcji płci pięknej. Posiłkując się terminem ukutym przez dr. Agnieszkę Graff, imaginarium wczesnego chrześcijaństwa było „światem bez kobiet” – abstrahując nawet od ich marginalnego znaczenia dla fabuły (Matka Boska zredukowana, nomen omen, do bycia matką i pozbawiona głębszego charakteru; Maria Magdalena ceniona o tyle, że spotkała zmartwychwstałego Jezusa; są to postacie definiowane przez mężczyzn], zwyczajnie nie były eksponowane w sztuce. Pobożność ludowa niejako od dnia pierwszego usiłowała załatać tę dziurę w sferze symbolicznej, ustanawiając kult świętych kobiet w zauważalnym pośpiechu. Między innymi temu zawdzięczamy żywcem uświęcone pogańskie boginie jak św. Brygida, św. Hekate i św. Demeter (dziś Demetra). Okazało się to jednak niewystarczające i podczas chrystianizacji Germanów, chrześcijaństwo nadal było podszyte społecznym programem upokorzenia kobiet. Nawrócenie oznaczało wykluczenie ich z funkcji kapłańskich, wyraźny spadek pozycji prawnej, wreszcie szereg pomniejszych, urągających restrykcji w życiu codziennym („Jeżeli więc jakaś kobieta nie nakrywa głowy, niechże ostrzyże swe włosy!” tudzież „kobiety mają na tych zgromadzeniach milczeć; nie dozwala się im bowiem mówić, lecz mają być poddane […] A jeśli pragną się czego nauczyć, niech zapytają w domu swoich mężów! Nie wypada bowiem kobiecie przemawiać na zgromadzeniu.”).
Starogermański comitatus nie mógł tego zaakceptować, ponieważ jego struktura organizacyjna przewidywała kluczową funkcję dla kobiety, konkretniej królowej jako żony wodza. Uznawano ją za organ koncyliacyjny, budujący porozumienie między jej mężem a drużynnikami. Jako „matka wojowników” kończyła między nimi spory, trzeźwo oceniała i wpływała na politykę interpresonalną, była czynnikiem stabilizującym dla całego funkcjonowania grupy. Korzystając z dzisiejszego słownika ustrojowego: wódz byłby prezydentem, drużyna sejmem, zaś żona jednoosobowym senatem. Jest jak Wendy dla Zaginionych Chłopców z „Piotrusia Pana” i jak matka dla rodziny (rozkład płciowy należy tu uznać za naprawdę istotny). Jej aprobata była niezbędna chociażby przy przyjmowaniu świeżo inicjowanych wojowników i gości. Frijję uważam za boską wyrazicielkę tej prestiżowej funkcji, co idealnie pasowałoby pod późniejszą rolę kultu maryjnego. Stała się przecież Maryja niebiańską pocieszycielką, wstawienniczką, zwyciężczynią przynoszącą pokój. W niczym nie przypomina to boskości semickich, powierzchownie co najwyżej te znane światu hellenistycznemu, jest za to wiernym odzwierciedleniem Damy Drużyny.
Pani Zamku broniąca swojej dziedziny, miniatura średniowieczna, Londyn, początek XIV w.
Kawalerowie i rycerki
Zapewniane przez Kościół wzorce kobiecości, możliwe do streszczenia słowami „uległość i cichość” nie zadowalały przyszłych rycerzy. Nadludzka idea stojąca za Frijją, obejmowała dwa kompletnie różne bieguny. Była to bogini żywo zainteresowana wojną, budząca tym dreszcz niepokoju ustępujący chyba tylko Wodanowi. Równocześnie patronowała miłości, zwłaszcza erotycznym namiętnościom, a wyobrażenia na jej temat powodowały ekscytację wcale nie tak różną od tej w bitewnym zgiełku. Potulne niewiasty chrześcijaństwa nie odpowiadały takim potrzebom, dlatego misjonarze starali się wypromować w ich miejsce starotestamentowe bohaterki: Judytę, Deborę i Esterę. Pierwsza z nich usidliła Holofernesa w łożu i ucięła mu głowę, druga rządziła plemieniem podczas wojennej zawieruchy, stojąc na czele wojska. Trzecia zaś, nie da się ukryć, uwiodła szachinszacha Kserksesa w politycznej intrydze. Projekt zakończył się klęską z wielu powodów. Postacie ze Starego Testamentu nie otrzymywały realnego kultu, wśród autorytetów kościelnych budziły niesmak jako Żydówki, było ich też zwyczajnie za mało, aby mogły zdominować dyskurs względem kobiet. Drastycznie nie przystawały do rzeczywistości, kiedy godne traktowanie pań było jeszcze w świeżej pamięci.
Twórczość pozakościelna wypełniła ten ubytek z naddatkiem. Średniowieczne eposy obfitują w odniesienia do walecznych królowych, takich jak Amazonka Pentezylea, Scytyjka Tomyris, illyryjska (królowa piratów!) Teuta czy babilońska Semiramida. Powstały listy i żywoty „Dziewięciu Bohaterek” gdzie dominuje żywioł przedchrześcijański i nieżydowski, identyfikowany z pogańskim odpowiednikiem cnót niewieścich – władczością, militarnym awanturnictwem, ale też mądrością i myśleniem perspektywicznym. Bardzo często listy wypełniają imiona starogreckich Amazonek, którym przypisano lokalne wątki folklorystyczne. Potrzebę tę zaspokoiły baśnie, a także skandynawskie sagi, gdzie roi się od decyzyjnych i bezwzględnych władczyń. Narodził się tam literacki archetyp tarczowniczki [ang. shield-maiden, dosł. dama z tarczą] jako bohaterskiej wojowniczki. Trwają długie debaty na temat ich historyczności, ale nie są one istotne dla niniejszego artykułu. Ich stała obecność w kulturze wyrażała tęsknotę odbiorców za silnymi postaciami kobiecymi, których znajdowali coraz mniej w sferze publicznej. Gdyby powstała monografia „Kobieta Romansu Rycerskiego” wyczerpująco omawiająca tenże archetyp, wynik miałby w sobie wiele z Frijji. Istotne bohaterki znajdują się w pozycjach władzy i prestiżu, mają przemożny wpływ na mężczyzn, własne ambicje oraz środki do realizacji celów. Codziennym narzędziem jest dla nich magia oraz umiejętności wyroczni, kombinacja znamienna dla germańskiej wieszczki stojącej u boku wodza. W legendach arturiańskich czary na właściwie boskim poziomie potęgi stosuje zła Morgana le Fay, ale równie często wspaniała Ginewra i ambiwalentna Morgoza (siostra Artura, matka Gowena). Czary są w tym gatunku „bronią kobiet” częściej nawet niż trucizna, ich przepowiednie stanowią bazę informacyjną dla władców, toteż autorów nie można zwykle posądzić o wyraźną niechęć wobec czarownic. Osobiście odczytuję w treści sentymentalne nuty, wspomnienia po czasach, kiedy takie postacie występowały jawnie w życiu społecznym. Argumentem za częściowo germańskim pochodzeniem motywu może być odmienny standard wobec męskich użytkowników magii, np. Merlina i czarnoksiężnika (a zarazem rycerza Okrągłego Stołu) Bediwera. Ich czary są w swojej masie nacechowane negatywnie, uwłaczające męskości choćby przez strój, opisywany czasem wprost jako suknie. Pozostają bezżenni, muszą wiele poświęcić by uzyskać swoje moce. Można wywodzić tu wzorce od Wodana, pozostaje to jednak poza tematem artykułu.
Wspomniane wyżej tarczowniczki mogą nam posłużyć jako wzorowy przykład ostentacji, terminu zaproponowanego przez prof. Sabinę Magliocco. To coś niemal nieobecnego w polskiej historiografii, a niezbędnego dla zrozumienia ogólnoeuropejskiej kultury średniowiecznej. Ówczesne społeczności znalazły się w niewygodnym położeniu jako zbiorowość osób o mentalności tradycyjnej (cykliczne pojmowanie czasu, koncepcja rzeczywistości mitycznej, etc.) politycznie wtłoczona w tryby religii uniwersalistycznej i powoli centralizującego się państwa. Dysonans ten sprzyjał okazjonalnym, ale gwałtownym powrotom do niechrześcijańskich form religijności… która niekoniecznie była pogańska. Dla kultur tradycyjnych, praktyka polega na odgrywaniu mitów lub uosabianiu motywów mitycznych, przywróceniem ich światu i wyzwoleniu uśpionej przedtem mocy sprawczej. Każde składanie ofiary jest w pewnym sensie odegraniem Praofiary, przebranie się za Krampusa czy Turonia sprowadza na świat reprezentowane przez nich moce. Kiedy potężne instytucje wyniszczają kulturę tradycyjną, ludziom zaczyna brakować wątków do wykorzystania. Chwytają się wtedy, na wpół świadomie i panicznie, losowych treści pasujących do ich mentalności. Tym właśnie jest średniowieczna ostentacja. Przykładowo Robin Hood powstał jako postać folklorystyczna, wzorowana na prawdziwych bandytach i podszyta archetypami mitologicznymi (zasługuje zresztą w tym wymiarze na oddzielny artykuł). Kiedy jego legenda wzrosła, ludność wiejska zaczęła spontanicznie celebrować Robin Hooda w sposób parareligijny, organizując lokalne festiwale na jego cześć. Dobry Bandyta stał się dla nich prawdziwy, co sprzyjało pojawieniu się naśladowców i odtwórców, którzy do pewnego stopnia uczynili go prawdziwym. Analogicznie mogła wyglądać historia tarczowniczek, odkopanych przez śpiewaków z umiarkowanie prawdziwego legendarium, później naśladowanych przez dziarskie dziewczyny posiadające już w kulturze wzorzec dla swojego zachowania.
Stosownie będzie tu przytoczyć przykład ostentacji wspomnianej jako anomalia w kronikach. Pani Godiva była anglosaską możnowładczynią z XI w., znaną ze swojego wielkiego majątku, który hojnie rozdawała i zyskiwała lojalność poddanych. Pewnego dnia, wstrząśnięta wysokością podatków jakie pobierał od ludzi jej mąż Leofryk, podjęła z nim zakład i zorganizowała procesję. Rozebrana do naga, wsiadła na konia, aby objechać należące do nich miasteczko Coventry. Punktem kulminacyjnym było zatoczenie kręgu dookoła świętego drzewa, dawnego pogańskiego miejsca kultu. W krok za nią mieli jechać konno dwaj drużynnicy. Zakład polegał na tym, że miałaby dokonać tego, nie ściągając na siebie popędliwych spojrzeń i wieść niesie, że zwyciężyła; niejaki Tom który postanowił ją podglądać, spotkał się z natychmiastową karą niebios. Etnografia wskazuje, że było to zapożyczenie pewnych elementów ze starogermańskiego święta, celebrowanego w tym regionie przez chłopstwo. Godiva spontanicznie postanowiła je wykorzystać, żeby utrzeć nosa mężowi. Długowłosa kobieta z dwoma jeźdźcami, obchody majowe skupione dookoła drzewa (lub słupa) czy okrążanie sakralnego punktu w przestrzeni to typowe elementy ludowego post-pogaństwa przywodzące na myśl kult Austry i Boskich Braci. Historyczna Godiva nie mogła tego wiedzieć, ale prawdopodobnie słyszała o takich wydarzeniach na prowincji, widziała je wśród swoich poddanych, dlatego naturalnie skleiła je we wspólną całość. Ludność tymczasem uszanowała tę świętość, mimo że formalnie byli ochrzczeni od setek lat. Później naśladując Godivę, sami zaczęli organizować tego rodzaju pochody, reaktywując ustawicznie tłamszoną (przez nieobyczajność) tradycję nawet w XVIII w.!
Można powiedzieć, że dama jako figura w kulturze obrosła licznymi ostentacjami biorącymi początek z kultury rycerskiej. Dziedzictwem Frijji byłoby świętobliwe traktowanie kobiet, przejaw kultury germańskiej. Przedchrześcijańska Słowiańszczyzna traktowała „dziewki” jako część inwentarza żywego; przeżytkiem pogańskim była chociażby wiejska konwencja w której żona zawsze musi iść za mężem, nosić jego rzeczy, stać kiedy on siedzi czy zaczynać jedzenie dopiero, kiedy on skończy. Tego rodzaju mizoginistyczne tabu występowały powszechnie na wsi polskiej w XIX i XX w., skutecznie wytępione dopiero przez władze PRL. Na płaszczyźnie indoeuropejskiej takie same zwyczaje panują na obszarze etnograficznej Persji oraz Indii, więc Słowianie nie byli w tym jakoś szczególnie odosobnieni. Był to raczej przykry standard dla naszej grupy ludów, praktykowany przez starożytnych Greków i Rzymian. Ich konwencje kulturowe (z dodatkiem jeszcze bardziej restrykcyjnych, semickich) wylały się na Europę wraz z chrystianizacją. Germanie oraz Celtowie byli inni, tam kobiety miały wystarczająco wysoką pozycję, by dziewiętnastowieczni ludzie pióra posądzali ich o matriarchat. Narodziny kultury rycerskiej, a z jej łona miłości dworskiej, oznaczały triumf kulturowy Barbaricum nad światem śródziemnomorskim.
Rycerz i jego dama spędzają razem czas, Niemcy, XIV w.
Utrzymywane do dzisiaj konwencje damsko-męskiej grzeczności (np. ustępowanie miejsca, odwieszanie płaszcza, przepuszczanie w przejściu) stanowią odległe echa odbywających się wtedy ostentacji, biorąc przecież początek z kultury rycerskiej. Wraz z jej upadkiem bardziej dobitne przykłady zepchnięto do marginesów życia, a mimo to wciąż istnieją, utrzymywane w długim trwaniu. Pochylmy się nad nimi.
Rycerze próbowali wykreować w obrębie własnej subkultury ideał damy przystający do wyniesionych z okresu przedchrześcijańskiego oczekiwań. Dawano im honorowe miejsca podczas turnieju, polowania czy w przededniu wojny, szukając ich błogosławieństwa i aprobaty. Rozliczne panny zastąpiły tu jedynowładną żonę wodza, przejmując z tym jej ogromny autorytet oraz sakralną aurę. W takim ujęciu romans rycerza z dwórką, urósł w umysłowości do rangi społecznego hołdu, gdzie mężczyzna był petentem wobec wyżej postawionej kobiety. Po germańsku zaczęto przed dziewczynami klękać, cenić pamiątki po nich w sposób nieodróżnialny od relikwii, wrócił do łask nieużywany we wczesnym średniowieczu (a znaczący dzisiaj) grzecznościowy tytuł damski domina, semantycznie oznaczający właścicielkę niewolników. Uprzejmości tego rodzaju upowszechniły się nawet poza rycerstwem, pośród królów i książąt flirtujących z dworzankami. Narracje rycerskie spopularyzowały sam termin „miłość” w kontekście damsko-męskim, istotnie mitologizując
Doskonale oddaje to wątek motyw butów i stóp. Kultury tradycyjne często uznawały je za obiekty nieczyste, ale jednomyślnie za urągające. Do stóp kłaniano się bogom, całowanie ich lub lizanie było wyznacznikiem całkowitej uległości (do dziś pozostało to choćby w polskim, zabobonnym katolicyzmie; ową „stópkę Jezuska” całuje się na szczęście, a jego figury kultowe nagminnie mają stopy wizualnie wytarte od dotyku wiernych). Na Ziemi domagali się tego tylko najwięksi despoci. W interesującym nas wycinku dziejów Europy, poddani całowali stopy wyłącznie posągów Chrystusa i Cesarza Bizancjum, uznawanego za namiestnika Boga w świecie materialnym. W innych przypadkach zmuszenie kogoś do takiego upokorzenia było solidną podstawą do procesu w prawie feudalnym, ewidentnie naruszało honor poddanego. Zmieniło się to wraz z rozkwitem kultury rycerskiej, kiedy do zacnej pary władców dołączyły… tysiące kobiet na dworach cywilizowanego świata. Obyczaj powszechnie przyjął kłanianie się paniom jak najniżej, padanie im do nóg w aktach błagalnych. Wśród rycerzy powstawały komiczne niekiedy zachowania przypominające licytację na najbardziej uległy gest wobec damy; nieodłącznie wiązało się to z symboliką stóp. Niemiecki rycerz mógł w chwili rozstania z umiłowaną otrzymać jej skarpetę, angielski zaś but. Do butów damskich wkładano pieniądze mające przynosić ofiarodawcy szczęście, damy tymczasem oddawały swoje buty na wmurowanie w ściany powstających domów – miało to jakoby zjednać przychylność świętych sił, nienazwanych z imienia, ale przypuszczalnie Matki Boskiej?
W Polsce przyjął się zwyczaj picia zdejmowania przez panią pantofelka, aby rycerz mógł wypić z niego porcję alkoholu (ponoć nadal spotyka się to na weselach). Lokalnego kolorytu dodaje fakt, że jeśli kobieta nie była chętna do uczestnictwa w takich popisach, mógł ją zastąpić… ksiądz, którego pantofelki również hańby nie przynosiły. Penitencjarze spisywane przez spowiedników tamtej epoki, poświadczają że również w łóżkach były to czasy kształtowania się fetyszystycznej, żeńskiej dominacji. Czytelnicy kojarzą ją na pewno choćby ze słyszenia, a jeśli sami żywią takie zainteresowania, doskonale odnaleźliby się czytając średniowieczną poezję prowansalskich trubadurów. Wbrew powszechnemu postrzeganiu, nie były to czasy specjalnie pruderyjne. Zainteresowanie żeńską dominacją zaistniało w Europie w następstwie kultury rycerskiej, pochodziło z tej właśnie klasy społecznej, chociaż warunkowane też przez inne czynniki – epidemia chorób przenoszonych drogą płciową zniechęcała do seksu waginalnego, co skłaniało pary do kreatywności w długie zimowe wieczory i zastanowienia się nad tym, czego tak naprawdę by chcieli. Ponadto ferment religijny sprzyjał wzniecaniu herezji, spośród których wiele zakładało nadanie większych praw kobietom (najsławniejszą byli katarzy vel albigensi) co niewątpliwie sprzyjało poszerzeniu horyzontów myślowych także w erotyce.
Dygresję zakończę konstatacją. W łonie kultury rycerskiej doszło do przeniesienia sakralizowanej funkcji żony wodza na kobiety z otoczenia samych wojowników. Budując przemianę społeczną na ich korzyść, sięgano do jedynego dostępnego języka symboli, czyli religijnego. Jak widzimy, nie musiała to być religia chrześcijańska, bywała taką pośrednio lub wcale. Jeśli prawzorem dla germańskiej królowej byłaby Frijja, jej kult stanowiłby istotny fundament przyszłej kultury rycerskiej i miłości dworskiej. Wyrosłe z tego źródła ostentacje musiały mieć podtekst religijny, utożsamiający najprawdopodobniej damę z Królową Nieba. Rzecz jasna, sami uczestnicy nie byli tego świadomi. Ich działalność kontrkulturowa była wynikiem wielopokoleniowych improwizacji, których celem było załatanie w ich sercach „dziury w kształcie Frijji”.
Rycerz składa hołd lenny damie, która w zamian obdarowuje go hełmem z pióropuszem, Niemcy, XIV w.
Znowu w siodle
Powodowani rozpisanymi wyżej prądami myślowymi, rycerze byli w średniowiecznym społeczeństwie grupą ciążącą ku starym obyczajom. Ich zjazdy towarzyskie najczęściej zbiegały się z terminami letnich świąt ludowych, wiązanych z obchodami przesilenia letniego. Zależnie od regionu, bywały to zabawy majowe lub czerwcowe, czerpiące zawsze z rodzimych tradycji – palenie ognisk, plecenie wianków, sznury z kolorowymi tasiemkami, zabijanie kotów (ten zwyczaj wymaga osobnego omówienia). Sama formuła turnieju rycerskiego wywodzi się z frankijskich igrzysk konnych, ale już sposób wybierania i honorowania zwycięscy (za błogosławieństwem, a później u boku jego damy) przywodzi na myśl letnie tradycje wybierania jednodniowego Króla i Królowej festiwalu. Sposoby ozdabiania hełmów, lanc oraz koni maszkaronami, czyli strasznymi lub groteskowymi wizerunkami, są rozwinięciem podobnych praktyk u wczesnośredniowiecznej germańskiej arystokracji. Sam odnotowałem to pośród Franków, ale istnieją poważne przesłanki także dla Anglosasów i Gotów. Hełm książęcy z Sutton Hoo ma w sobie coś z popisowego hełmu turniejowego o symbolice religijnej, wschodniogermański Spangenhelm wydaje się być bardziej przyziemnym prekursorem ceremonialnych pióropuszy. Rozproszone po Germanii hełmy z wizerunkami dzików (nawiasem mówiąc, kojarzonych tekstualnie z Frijją lub jej bratem Ingiem) także nie są wcale odległe od późniejszych maszkaronów na hełmach, nie wspominając o modelach dosłownie w kształcie zwierzęcych głów czy z jelenimi rogami.
Obrzęd pasowania na rycerza jest w swoim wymiarze symbolicznym tożsame z inicjacjami germańskich chłopców, wzmiankowanymi od czasów Tacyta po Państwo Franków. Zasłużony młodzieniec na końcu swojego przysposobienia, otrzymywał od starszego rangą mężczyzny broń i element wyposażenia, wchodząc w ten sposób do wspólnoty dorosłych posiadających prawa polityczne. Starogermańskie mogą być również „ptasie przysięgi” składane jakby dla oprotestowania chrześcijańskiej niechęci do przysięgania. Braterstwo rycerskie, wiekopomne wyzwania i lojalność wobec wojennego wodza, zaprzysięgano powołując się na łabędzia, żurawia, skowronka, jastrzębia, gęś, kuropatwę, krogulca czy pawia. Część z tych zwierząt posiada religijną, starogermańską symbolikę, dziś identyfikuje się je jako symbole określonych bogów (Frijji, Tiwa i Austry).
Kolejny aspekt to kryminologia. Warstwa rycerska najczęściej sądzona była za rozmaite „zanieczyszczenia wiary” identyfikowane dziś jako przeżytki kultu pogańskiego. Tolerowanie świętych drzew na swoich posesjach, trzymanie w domu rzymskich posągów, zostawianie ofiar pomniejszym duchom, itp. afery interpretowane są zwyczajowo przez badaczy jako dowód niskiego poziomu edukacji religijnej rycerstwa i słabej penetracji sieci parafialnej w określonych regionach. Opiera się to na założeniu, że ludzie zamieszkali daleko od opieki duchownego „dziczeją” i poganizują się z czasem samoistnie, kiedy tylko przestaną być pilnowani. Nawet jeśli uznać to nieco naiwne założenie za dobrą monetę, świadczyłoby ono na korzyść rycerstwa jako grupy sprzyjającej tradycyjnej tożsamości duchowej swoich ludów. Znajduje to też szersze potwierdzenie w opisach życia codziennego rekrutów do zakonów wojennych i krzyżowych, czyli niedziedziczących synów w rodach rycerskich. To jednak przyjdzie nam zbadać w jednym z przyszłych tekstów. Relacja rycerza z jego koniem, wspólna dla romansów i rzeczywistości, podobnie jak znachorskie sposoby leczenia tych zwierząt w źródłach pisanych, również wymagałyby osobnego tekstu do wyczerpującego objaśnienia.
Powyższe akapity zasygnalizowały wiele kwestii, których głębsze zbadanie jest obecnie poza moim zasięgiem. Mają więc charakter przyczynkowy, dokładając dość powierzchownych argumentów za przedstawianą tutaj tezą. Niniejszym pozwolę sobie ją rekapitulować:
Europejskie rycerstwo wywodzi się w dużej mierze spośród drużynników germańskich, niższej niż arystokracja książęca i możnowładztwo, wyższej od szeregowych żołnierzy. Okoliczności społeczno-polityczne oraz pewien szczególny sentyment do pogańskiego systemu wartości, uczyniły z nich awangardę nowego ruchu kulturalnego. Powstała wtedy kultura rycerska nabrała charakteru negocjacyjnego, miejscami kontestacyjnego wobec Kościoła. Polem sporu była piramida wartości, stosunek do kobiet, oraz wyznawane świętości. Wszystkie trzy były nośnikiem treści religijnych, odziedziczonych ze sfery kultowej bogini Frijji (w mniejszym stopniu Wodana i Tiwa). Jest ona źródłem zarówno reinterpretacji i wtórnej poganizacji rycerskich obiektów kultu – Matki Boskiej oraz Marii Magdaleny – ale też popularnych archetypów literackich, przechowujących wspomnienie o nader specyficznym wzorcu kobiecości. Dama Rycerska jako konstrukcja kulturowa jest istotą ubóstwianą, ale bezwzględną; lubuje się w rozlewie krwi, choć sama raczej nie brudzi sobie rąk; kochają ją wojownicy, których sama ocenia chłodno z wysokiego położenia; wolno jej stosować czary i zaglądać w przyszłość, co wśród mężczyzn budzi podejrzenia, nawet względem królów! Tak zidentyfikowany archetyp otwiera wiele dróg, rymujących się intelektualnie z wodanicznymi cechami średniowiecznego królowania (opisywanymi passim w każdym chyba artykule serii „Przeżytków Starogermańskich”). Europejskim władcom towarzyszył zapomniany już dzisiaj Chrystus: ekstatyczny, tańczący w obłąkanym tańcu ostrzy, otoczony zastępem równie posępnych, co zbrojnych świętych. Godnie zastępował on Wodana jako patrona władcy na stojącego czele drużyny. Tymczasem sami drużynnicy, pragnęli być może zobaczyć u jego boku królową.
Anglosaska królewna Ethelfleda, nazywana „żelazną damą Mercji” i ucieleśniająca archetyp wojowniczej władczyni. Fragment witraża z kościoła św. Barnaby w Bromborough.
Bibliografia
Główne źródła (cały tekst powstał z ich wykorzystaniem)
Arlon F., Lady with a Mead Cup: archetype or ritual, Groningen 2022.
Arnold B., German Knighthood. 1050-1300, Oksford 1985.
Babcock H., The role of Christianity in the Development of the Arthurian Legend. A study in the Syncretism of Folk Legend and Literature, Nowy Jork 1965.
Bruce J., The Evolution of Arthurian Romance from the beginnings Down to the Year 1300, Gloucester 1958.
Bumke J., The Concept of Knighthood in the Middle Ages, Nowy Jork 1982.
Cartlidge N., Heroes and Anti-Heroes in Medieval Romance, Durham 2012.
Chickering H., Seiler T., The study of Chivalry. Resources and approaches, Kalamazoo 1988.
Duby G., The Knight, The Lady and The Priest. The Making of Modern Marriage in Medieval France, Paryż 1983.
Enright M., Lady with a Mead Cup. Ritual, Prophecy and Lordship in the European Warband from La Tene to the Viking Age, Dublin 1996.
Fyler J., Pagan survivals, [w:] Brown P., A New Companion to Chaucer, Padstow 2019.
Green D., The Beginnings of Medieval Romance, Cambridge 2003.
Green D., Women and marriage in German Medieval Romance, Cambridge 2009.
Hallsall G., Warfare and socjety in the barbarian West 450-900, Oksford 2003.
Heng G., Empire of Magic. Medieval Romance and the politics of cultural fantasy, Nowy Jork 2003.
https://greenwoodchronicles.wordpress.com/academic-papers/three-pagan-plot-elements-in-a-medieval-text/ [dostęp 15.05.2025].
Huot S., Outsiders. The humanity and inhumanity of Giants in Medieval French prose romance, Paryż 2012.
Kvilhaug M., The Maiden with the Mead. A Goddess of Initiation in Norse Mythology?, Oslo 2004.
Madden F., Layamon’s Brut or Chronicle of Britain, Londyn 1847.
Mangle J., Echoes of legend: magic as the bridge between a Pagan past and a Christian future in Sir Thomas Malory’s Le Morte D’Arthur, Winthrop 2018.
Mutlu G., Pagan elements in the major works of Medieval Literature, Hacettepe 2018.
Ossowska M., Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986.
Richmond A., Landscape in Middle English Romance. The Medieval Imagination and the Natural World, Cambridge 2021.
Rouse R., The idea of Anglo-Saxon England in Middle English Romance, Durham 2005.
Ryabtsun D., Paganism in Medieval England and France, Toronto 2018.
Ryabtsun D., The Treatmens of Pagans in Medieval Europe, Toronto 2018.
Ryabtsun D., The Violent Old Norse Women, Toronto 2018.
Saunders C., Magic and the Supernatural in Medieval English Romance, Cambridge 2010.
Speidel M., Ancient Germanic Warriors: warrior styles from Trajan’s Column to Icelandic Sagas, Oksford 2004.
Steuer H., Warrior bands, war lords and the birth of tribes and states in the first millenium AD in Middle Europe, Freiburg 2006.
Scales L., War and German Identity in the Later Middle Ages, Past & Present 2003, nr 180.
Sylvester L., Medieval Romance and the construction of heterosexuality, Nowy Jork 2008.
Tolhurst F., Geoffrey of Monmouth and the Feminist Origins of the Arthurian Legend, Nowy Jork 2012.
Vines A., Women’s Power in Late Medieval Romance, Cambridge 2011.
Vitto C., Controlling the Feminine Voice in Cleanness and Sir Gawain and the Green Knight, Papers in Medieval Studies 1999.
Weston J., From Ritual to Romance, Surrey 1920.
Wollock J., Rethinking Chivalry and Courtly Love, Santa Barbara 2011.
Vandkilde H., et al., Warfare and Society: archaeological and social anthropological perspectives, Aarhus 2006.
Źródła tematyczne (są miejscem pochodzenia przynajmniej jednej informacji zawartej w tekście)
Adams T., Violent passions. Managing love in the Old French verse romance, Nowy Jork 2005.
Andersen-Wyman K., Andreas Capellanus on Love? Desire, Seduction and Subversion in 12th century Latin text, Nowy Jork 2007.
Ashe G., Lacy N., Mancoff D., The Arthurian Handbook, Nowy Jork 1997.
Barker J., Barber R., Tournaments. Jousts, Chivalry and Pageants in the Middle Ages, Nowy Jork 1989.
Barron W., The Arthur of the English. The Arthurian Legend in Medieval English Life and Literature, Cardiff 2001.
Bouchard C., ‘Strong of body, brave and noble’. Chivalry and Society in Medieval France, Londyn 1998.
Boyce L., Knightly bird vows: a case study in Late Medieval Courtly Tradition, Provo 2012.
Cooney H., Writings on Love in the English Middle Ages, Nowy Jork 2006.
Dower C., A Companion to the Lancelot-Grail Cycle, Cambridge 2003.
Echard S., Arthurian Narrative in the Latin Tradition, Cambridge 1998.
Elmes M., Meyer E., Ethics in the Arthurian Legend, Cambridge 2023.
Fulton H., A companion to Arthurian Literature, Oksford 2009.
Gassman J., Combat training for Horse and Rider in the Early Middle Ages, Acta Periodica Duellatorum 2018, t. 6, nr 1.
Heather P., The Fall of the Roman Empire: a new history of Rome and the Barbarians, Londyn 2010.
Heather P., Empires and Barbarians: the Fall of Rome and the Birth of Europe, Oksford 2010.
Howe J., Monstrous Feminiinty and the Female Body in Medieval Chivalric Romance, Medford 2014.
Kaeuper R., Chivalry and Violence in Medieval Europe, Oksford 1999.
Kaeuper R., Holy Warriors. The Religious Ideology of Chivalry, Filadelfia 2009.
Kalinke M., Bridal-quest Romance in Medieval Iceland, Londyn 1990.
Kennedy B., Knighthood in the Morte d’Arthur, Cambridge 1985.
Knight S., Arthurian Literature and Society, Londyn 2003.
Litchfield J., Knighthood and the Body in Late Medieval English Culture, Leeds 2021.
Ławrynowicz O., Treści ideowe broni rycerskiej w Polsce wieków średnich, Acta Archaeologica Lodziensia 2005, nr 51.
MacCurdy M., The polarization of the feminine in Arthurian and Troubadour Literature, Syracuse 1980.
Matthews A., The medieval German Lohengrin. Narrative poetics in the story of the Swan Knight, Rochester 2016.
Nelson-Campbell D., Cholakian R., The Legacy of Courtly Literature. From Medieval to Contemporary Culture, Dallas 2017.
Nickinson P., ‘She gaff hym suche a buffet’. Active damsels and the gendered economy of the Medieval Chivalric Romance, Pennsylvania State 1999.
Over K., Kingship, Conquest and Patria. Literary and Culturel Identities in Medieval French and Welsh Arthurian Romance, Nowy Jork 2005.
Pearman T., Disability and Knighthood in Malory’s Morte D’Arthur, Nowy Jork 2019.
Rider J., Friedman J., The inner life of Women in Medieval Romance Literature, Nowy Jork 2011.
Ropa A., Practical Horsemanship in Medieval Arthurian Romance, Budapeszt 2019.
Sandell M., Muslim Men in the Imagination of the Medieval West c. 1000-1250, Edynburg 2018.
Saunders C., Larrington C., Brandsma F., Emotions in Medieval Arthurian Literature. Body, Mind, Voice, Cambridge 2015.
Scaglione A., Knight at Court. Courtliness, Chivalry, & Courtesy from Ottonian Germany to the Italian Renaissance, Berkeley 1992.
Spyra P., The Liminality of Fairies. Readings in Late Medieval English and Scottish Romance, Nowy Jork 2020.
Taylor C., Chivalry and the Ideals of Knighthood in France during the Hundred Years War, Cambridge 2013.
Tolan J., Saracens. Islam in Medieval European Imagination, Nowy Jork 2002.
Werronen S., Popular romance in Iceland, Amsterdam 2016.
Wilcox R., Cultures of Conquest: romancing the East in medieval England and France, Austin 2009.
Wyatt S., Women of words in Le Morte d’Arthur. The autonomy of Speech in Malory’s Female Characters, Nowy Jork 2016.
Yolles T., Latin Literature and Frankish Culture in the Crusader States (1098-1187), Harvard 2015.
Zeikowitz R., Homoeroticism and Chivalry. Discourses of Male Same-Sex Desire in the 14th Century, Nowy Jork 2003.
Wszystkie powyższe źródła dostępne są za darmo w Internecie.
