Relief z Externsteine, XI w., Westfalia.
Kult domowy
„O nabożeństwach pogańskich przy ognisku domowym, bądź przy rozpoczynaniu przedsięwzięć;
O rowach dookoła gospodarstw.”
Zarysowany w poprzednim podrozdziale kult świątynny to mniej niż jedna strona przysłowiowego medalu, bo zaledwie jej część. Ludność była rozproszona, co przy niskiej gęstości osadnictwa i wydajności gospodarczej nie sprzyjało powstawaniu ośrodków zdolnych taką świątynię utrzymać. Na bloty, rytuały ofiarne religii starogermańskiej, trzeba było dojeżdżać z całkiem odległych miejscowości. Podróże, nawet na niewielką dla nas skalę, trzeba było skoordynować. Organizatorzy musieli zadbać, aby nikt nie przybył w dzień po wydarzeniu lub był zmuszony koczować w oczekiwaniu nieopodal gaju. Dlatego szacuję (choć nie posiadam argumentu w postaci twardej rekonstrukcji kalendarzowej) częstotliwość takich zjazdów na pojedyncze w trakcie miesiąca. Musiała być to data o stałej i przewidywalnej rytmice, kluczowa w społeczeństwie bez pisemnego kalendarza… propozycja wzywania bogów co pełnię nasuwa się sama. Takie spotkania nie zaspokajały jednak pełni potrzeb religijnych społeczeństwa, umocnione nawet przejawami „religii niskiej” związanej z wichtami. Dlatego podstawą dla historycznej praktyki pogańskiej były obrzędy domowe, wykonywane przy palenisku.
W przytoczonym wyżej fragmencie anonimowy autor wzmiankuje rytuał wykonywany powszechnie, jak wskazywałaby gramatyka. Są to „nabożeństwa” [łac. observatione], słowo na wskroś nietypowe dla języka chrześcijan opisujących pogan we wczesnym średniowieczu. Znaczeniowo to „msza, wysłuchanie [mszy], posługa [kapłańska]” i jest w tych czasach wyrażeniem już mocno klerykalnym. Popularyzatorzy teoretyzują lub implikują, że wynika to z niedoboru słów, lecz autor udowadnia coś wprost przeciwnego. Hasła w indeksie przekazują nam wiele wiedzy m.in. dlatego, że zastosowane słowa dobrano z rozmysłem. ISP rozpoznaje składanie ofiar, rozmaite świętokradztwa, konkretne czynności kultowe stosowne do opisania pośledniejszych okazji. Observatione jest inne, ponieważ zrównuje w warstwie językowej ten obrządek z chrześcijańskim, wymaga nawet dodania „…pogańskich” dla uściślenia. Gdyby ich nie zawarto, odbiorca mógłby pomyśleć, że nieoświeceni Sasi próbują udzielać po domach komunii świętej! Co swoją drogą przydarzało się często i było dla hierarchii kapłańskiej problemem właściwie do czasu Reformacji. Monopol liturgiczny wymagał stuleci, żeby zapuścić korzenie w umysłach ludzi.
Nabożeństwo o którym mowa, jest rzeczą poważną. Prawdopodobnie zwracało się do bogów, bóstwa plemiennego lub ubóstwionych przodków. Samo określenie przekazuje nam gravitas odmienne od ofiar „zostawianych przy” strumieniach, drzewach czy skałach, inne od studni ofiarnej, przekazującej dary bogowie-wiedzą-gdzie. To powaga zbliżona do współczesnego postrzegania blotu, którą odnośnie dawnych Sasów źródła wspominają wyłącznie w kulcie domowym. Mogę jedynie podejrzewać, że organizowano je za potrzebą – autor ratuje nas czymś w rodzaju przykładu, mówiąc że czynili nabożeństwa przy rozpoczynaniu przedsięwzięć. Dla Sasa jako przedstawiciela kultury tradycyjnej, przedsięwzięciem był cały wachlarz działań: wymiana towarowa, wyprawa łupieżcza, śluby i adopcje dzieci, budowa nowej zagrody czy kupno pojedynczej krowy. Łączy je powaga sprawy, której powodzenie mogło złamać lub zbudować pozycję gospodarza. W takich sprawach proszono o wsparcie bogów, najpewniej dokonując też wróżby dla odczytania ich woli.
Analiza porównawcza źródeł germańskich spoza Saksonii wskazuje, że bloty domowe stanowiły większość aktywności religijnej na Islandii i w Skandynawii, czyli w jedynych miejscach dla których posiadamy zadowalające dane (pojawiają się również głosy włączające do tego pocztu Anglosasów). Skąpy zasób wczesnośredniowiecznych gospodarstw i źródeł dotykających choć powierzchownie życia codziennego klas pracujących, uczyniły taki głos nieoczywistym odnośnie Germanów na kontynencie. Mimo to uważam, że wzmianki w rodzaju tego „nabożeństwa przy palenisku” są już pewną podstawą by uznać powszechny kult domowy za ogólnogermański. To także mogłoby stanowić naukę dla neopogan, usilnie wynoszących swoją religię w miejsca publiczne. Niekiedy korzystnie jest posiedzieć w domu.
Wiedzieli to pogańscy Sasi, dla których najwidoczniej rów otaczający gospodarstwo był zagadnieniem religijnym. Przywodzi to na myśl indoeuropejskie jeszcze praktyki wyznaczania działek poprzez wróżbę kapłańską (powszechne u Germanów migrujących w trakcie wielkiej wędrówki ludów) i rzymskie pomerium. Nie chodzi tutaj o znajome dla nas rowy melioracyjne, prędzej o bruzdy wyznaczające granice posiadłości lub nawet wały ziemne fizycznie chroniące wioskę plemienną. Ich powstawanie i podtrzymanie wiązało się z wysokiej rangi rytuałami religijnymi, mającymi najpewniej charakter blotu, przeznaczonego w odbiorze dla bezpośredniego otoczenia. Ocalała toponimia, nazwy takich formacji terenu lub zwyczajowych granic, insynuują że wzywano do ich wyznaczania samego Wodana.
Dla Anglosasów i Skandynawów (ale też pogańskich Słowian, także na ziemiach polskich) była to później przestrzeń graniczna między światami. Zostawiano tam ofiary, bogatsze niż w religijności niskiej. Biorąc pod uwagę te argumenty, jestem zwolennikiem uznania tych dwóch rodzajów blotu za bieguny wyznaczające ramy ekumeny względem dziczy. W centrum świata oswojonego było palenisko, jej obrzeża stanowiły granicę obszaru podporządkowanego przez ludzkość, także w sferze duchowej. Jeśli zaś Czytelników nie przekonują tak górnolotne dociekania, podsumuję w sposób (nomen omen) graniczący z banałem. Wykopanie takiego rowu zaiste było dla społeczności plemiennej dużym przedsięwzięciem, wymagającym do powodzenia opieki, jeśli nie aktywnego wsparcia pozaziemskich Potęg.
Bałwan Jana Jęczmienia wypieczony z chleba, element scenografii z filmu „The Wicker Man” [1973]
Pomniejsze figury kultowe
„O bałwanach z ciasta;
O bałwanach z sukna;
O bałwanie, którego obnoszą po polach;
O drewnianych stopach i dłoniach w pogańskim obrządku.”
„Bałwan” jest określeniem kontrowersyjnym. Zapożyczenie tureckie w językach słowiańskich, przeniesione za pośrednictwem niesprecyzowanego ludu irańskiego, bierze udział w dziejowym konflikcie. Było preferowaną nazwą używaną przez Słowian na określenie własnych figur kultowych, dlatego też padło ofiarą najostrzejszej ofensywy Kościoła. Za pomocą wyrafinowanej socjotechniki przypisano bałwanom same cechy kontrautorytetu: głupotę, niemoc (stąd ludek lepiony ze śniegu), pewną oślizgłość jak w brzmieniu słowa „bałwochwalstwo”. Dziś tę samą narrację podjęli neopoganie, usiłujący wyprzeć to pradawne miano bardziej książkowym „idol”. Pozwolę sobie przemilczeć wyzierającą spod tego ironię i przyjąć starszy w polszczyźnie wariant za obowiązujący na blogu.
Jakie wizerunki świętości uczestniczyły w życiu religijnym Sasów? Z analizy porównawczej trzech wzmianek z ISP możemy stwierdzić, że nietypowe. Autor nie porusza ani słowem tematu zwyczajowych posągów z drewna, rzadziej kamiennych. Gdziekolwiek źródła zdradzają nam coś na temat takowych u plemion germańskich, są to raczej popisowe wytwory rzemiosła o honorowym miejscu w centrum kultu. Sprzyja to interpretowaniu ich jako przedstawień głównych bóstw: Wodana, Thunara i Frijji, gdzieniegdzie podpiera to nieśmiała wzmianka w literaturze. To zjawisko diametralnie różne od podobizn z ciasta oraz sukna, jedynych ukazywanych przez „Indiculus…”. Jako mniej poważne i nietrwałe, musiały przedstawiać pośledniejsze świętości, pełniące przejściową rolę w rytuałach.
Na bałwana z ciasta, jestem w stanie wytypować dwóch kandydatów. Mógł nim być regionalny odpowiednik Jana Jęczmienia, postaci znanej z anglosaskiego folkloru i mitologicznie związanej z procesem warzenia piwa. Od wczesnego średniowiecza do współczesności dotarły tego rodzaju makabryczne wypieki w kształcie ludzkiego ciała, częściej samej tylko głowy. Uczestnicy dzielili się nimi podczas dożynek chmielnych w Anglii i germańskich rejonach Szkocji; analogiczne święto odbywało się na terenie etnograficznych Niemiec w okolicach października (na południu kraju przeobraziło się w ikoniczny Oktoberfest). Oba obszary kulturowe dzielą też charakterystyczny motyw w baśniach i podaniach: ludek z ciasta, od XIX w. raczej z piernika niż z chleba, uciekający przed obławą. Drugi kierunek odczytania, zaproponowany przez niemieckiego rodzimowiercę pod pseudonimem Iwobrand, dotyczyłby korespondującej figury ze słodkiego pieczywa. Była znacznie mniejsza od świątecznej, ale dzieliła jej doniosłą rolę sakralną. Jeszcze do niedawna podawano takie w Niemczech i Niderlandach na stypach, przedtem na spotkaniach rodzinnych na Wszystkich Świętych. Już od średniowiecza zostawiano ów chleb, aby wyrósł na piersi zmarłego mężczyzny; zjadający go goście mieli pozyskać w ten sposób część zalet, jakimi wsławił się za życia. Dalsze odpowiedniki znane są w Anglii.
Obok antropomorficznych jadano także chlebki zoomorficzne w kształcie zajęcy lub ptactwa wodnego towarzyszących Wielkanocy. Trudno ocenić czy przynależały one do jednego kompleksu wierzeń, czy do trzech odrębnych – kultów Austry, Jana Jęczmienia i przodków.
Inge Carius, niemieckie wypieki obrzędowe (o których mowa w tekście powyżej), 1976 r.
Bałwan z sukna pojawił się jako jeden z wyrazów domniemanego kultu Frijji. Faktycznie w schrystianizowanym Barbaricum to żeńskie postacie kultowe miały szyte podobizny. Działo się to z wielorakich przyczyn. Kobiety umiały szyć, toteż wzięły na siebie „babskie” postacie. Także wizualnie to panie miały na sobie suknie, które łatwiej było oddać roboczo łachmanami, niźli wyrzeźbić w drewnie. Obecność takiej podobizny jako osobnej figury kultowej, innej niż Yrias, pozostaje niewykluczona. O niej wiedzielibyśmy tylko tyle, że przedstawiała konkretną postać mitologiczną (ISP mówi „bałwan” miast zwyczaj robienia czy obnoszenia „bałwanów” w liczbie mnogiej). Istnieje natomiast garść pomniejszych argumentów za uznaniem ich za jedną całość. Podczas obchodów święta późnozimowego, realizującego mit matki rozpaczającej po stracie syna, mieszkańcy Europy północnej powszechnie obnosili po wsi jej wyobrażenie. Znamy to bliżej z przekazów nt. Celtów i Słowian, obu ludów z którymi Sasi mieli przewlekły kontakt, wyrastając ze wspólnej indoeuropejskiej kolebki oraz bliskości geograficznej. Dla Niemiec sensu largo oraz Niderlandów, mamy poświadczone przebiegające w tym guście tradycje maryjne, gdzie święty obraz lub posąg trafiał zimą do miejscowości i w regularnych interwałach „wędrował” między domami, aby zniknąć wraz z nadejściem wiosny. Stamtąd trafiło to choćby do Polski, wciąż można napotkać migrujące Matki Boskie w bardziej pobożnych domach, najczęściej jako repliki bardziej znanych, cudotwórczych obrazów. Biorąc pod uwagę bliskie związki narodzin kultu maryjnego z kultem Frijji, nie można przekreślać scenariusza, gdzie nastąpiła również kontynuacja zwyczaju w nowych szatach.
Którego z powyższych Sasi „obnosili po polach” [łac. per campos portant]? Dobrze opisany wśród Celtów kult bogini Brygidy wskazywałby na jej odpowiednik, naszą Frijję. U Franków istnieją mętne aluzje do takich zwyczajów w pismach śś. Marcina i Grzegorza z Tours. Mogła to być dowolna z powyższych postaci, jak też trzecia, niepowiązana z nimi pogańska świętość.
Ostatnim z wymienionych był równie tajemniczy element kultu, przewijający się wśród Germanów od iberyjskich Swebów po apenińskich Longobardów i wyspiarskich Anglosasów. Kult dłoni i stóp, które zdaniem autora, są obiektem czci w „pogańskiego obrządku”. Z racji na ich wspomnianą mnogość (wiele dłoni, wiele stóp na terenie Saksonii) jestem zwolennikiem tezy, że było to wygodne przedstawienie bogów, nawet pomniejszych i plemiennych. Taki skarb rytualny dodawał sprawczości w oczach człowieka przednowożytnego. Stopa oznaczała szybkie przybycie i godnie przyjmowała uniżony kult w imieniu bóstwa, dłoń podkreślała jego moc wpływania na rzeczywistość, będąc równocześnie częścią ciała podobnie otwartą na akty uległości – kultura rycerska nakazuje całować po dłoniach kobiety, feudalne poddaństwo możnych i biskupów. Czymkolwiek były, kierowano do nich rytuały średniego rzędu, nieświąteczne ale wciąż wymagające istotnego nakładu sił [łac. ritu].
Pieta w kościele św. Lamberta w Munster, XV w.
Synkretyzm chrystopogański
„O ofiarach, które składają świętym;
O prośbach składanych temu, co dobrzy ludzie nazywają Świętą Maryją;
O świętokradztwie czynionym w kościołach;
O zwyczajnych zmarłych, których mianują świętymi.”
Czytelnicy Harugu wiedzą już doskonale, że wyliczenie punktów wspólnych chrześcijaństwa z pogaństwem wymagałoby spisania serii książkowej w wielu opasłych tomach. Zjawiska tego nie należy spłycać występującymi w popularnym dyskursie twierdzeniami, że „chrześcijaństwo to przemalowane pogaństwo” i wszystko tam zostało zawłaszczone od religii rodzimych, ani też iść za głosem hipersceptyków, uważających sam koncept pogaństwa w Europie za zewnętrzną kreację chrześcijan, którzy potrzebowali fikcyjnego wroga przeciw któremu mogliby się jednoczyć. Prawa nauki są takie, że błędnych teorii powstaje nieporównanie więcej niż trafnych, dlatego namawiam do ostrożności z traktowaniem którejkolwiek dogmatycznie. Artykuły wychodzące spod mojej ręki też należy poddawać analizie krytycznej i konfrontować ze skarbnicą wiedzy własnej. Chrześcijańsko-pogańska wymiana teologiczna to grząski grunt, dziś ziemia jałowa, we wczesnym średniowieczu tłumnie zamieszkiwana przez szereg ambiwalentnych postaci przynależących tak naprawdę do obu Tradycji równocześnie.
Jak wielokrotnie padło już w „Przeżytkach Starogermańskich” kościoły były, obok cmentarzy, lubianym miejscem na bloty. Sprzyjała temu niska dyscyplina i brak autorytetu księdza wobec lokalnej wspólnoty. Co więcej, całość mogła toczyć się za jego przyzwoleniem, szczególnie jeśli przedtem był kapłanem pogańskim lub zajmował się tym po godzinach (a wiemy, że właśnie na terenie Niemiec taki koniunkturalizm istniał). Dyskusyjna byłaby tu kolejność zdarzeń. Czy poganie uznawali kościół za miejsce święte, ponieważ istotnie była to ich świątynia, gdzie władze wymieniły tylko zewnętrzne ozdobniki? Administracja w każdych czasach miewa te same problemy i historia okresu potwierdza, że notablom niższego szczebla zdarzało się lekceważyć obowiązki w duchu „a już wpisałem do raportu, zostaw tak”. Nie inaczej było z nawracaniem, stąd we wczesnym średniowieczu masy pseudochrześcijan, którzy co prawda odbyli rytuał chrztu, ale nikt im nie wytłumaczył, po co i czy to cokolwiek zmienia. Tak wyglądało to w Karpatach, na Litwie czy w całej rozpiętości geograficznej Rosji. Ale mogło być też odwrotnie. Pogaństwo w realiach historycznych było definiowane przez swój pluralizm, Germanie w kontakcie z budującym się Christianitas chętnie dodawali do swoich domowych ołtarzyków wizerunki Chrystusa, później Maryi. Mogli więc uznawać kościół za miejsce święte równie dobre, jak każde, tylko akurat zdominowane przez importowaną z południa oprawa graficzną. Podobny proces dotyczył kultu świętych, który absolutnie w każdym zakątku Europy, posłużył jako narzędzie subwersji politeizmu. Poganin był chętny składać ofiary swoim duchom i bogom tak długo, dopóki ci odpowiadali, nawet jeśli przełożony kazał wymienić ich posągi na jakieś obce. Warstwy ludowe postrzegały to jako ekscentryczne zachowanie elit, ale też nie jakieś obrazoburcze.
Skoro tak było, dlaczego ISP zakazuje i zwalcza ofiary składane świętym? Byłoby to przecież niezgodne z duchem czasów, szło wbrew opisywanym przeze mnie procesom. Jak zaznaczyłem we wstępie, okupacja karolińska była bardzo brutalna. Karol Wielki był prawdziwym chrześcijaninem: wierzył że jego koronacja rozpoczyna Dni Ostatnie i że musi przywrócić czystość wiary w przygotowaniu na ponowne nadejście Chrystusa. Dlatego chrystianizacja w jego wykonaniu była dotkliwsza, wiązała się z masowym mordem i pustoszyła lokalne kultury. Dajmy głos samemu zainteresowanemu w kapitularzu (spisie praw) z 769 r.:
„Dekretujemy, że każdy biskup ze wsparciem grafa, obrońcy Kościoła, powinni zadbać o swój lud zgodnie z prawem kanonicznym i pilnować, by ludzie w diecezji nie popełniali pogańskich czynów, lecz odrzucili z obrzydzeniem wszelkie brudy pogaństwa. Zakazujemy ofiarom dla zmarłych, czarowników i wieszczków, amuletów i omenów i zaklinania, albo zabijania ofiar, które głupcy składają w imieniu świętych lub lokalnych spowiedników [!] pod kościołami. Wywołują tym gniew Boga i jego świętych, podobnie jak te świętokradcze ognie, które nazywają nied fyr, jak wszyscy ci co kochają pogańskie święta.”
Fragment o ofiarach składanych pod kościołami można śmiało przypisać do zjawiska opisywanego w ISP. Wątpię by zwierzęta faktycznie zabijano by sławić lokalnych spowiedników (chociaż Słowiańszczyzna zna ofiary składane ludziom, głównie czarownicom). Jest to raczej zniekształcona plotka, opisująca oryginalnie, że tubylcy odprawiali takie rytuały za pozwoleniem/błogosławieństwem spowiednika.
Bardzo ciekawa jest wzmianka o zwyczajnych [łac. quoslibet, dosł. bylejakich] zmarłych mianowanych świętymi. Istniało wśród Germanów zjawisko „pogańskich świętych” czy „nieoficjalnych aniołów” (używane wymiennie!) licznie notowane wśród Longobardów, Turyngów, Wizygotów i Swebów, oraz Burgundów. Jest ono wielopłaszczyznowe, połączone efektem końcowym – kultem postaci nierozpoznawanej przez kościół. Bywają to przemianowane bóstwa, ale też bohaterowie czy ubóstwieni „wielcy przodkowie” których w kontekście skandynawskim moglibyśmy określić mianem alfów. Taka rozpiętość i intensywność zjawiska może być twardą przesłanką, pozwalającą uznać Albów (ogólnogermanizację powyższej nazwy) za taką właśnie kategorię bytów; pomniejsze bóstwa antropogeniczne.
Wreszcie w chwale powraca Frijja jako Maryja, utożsamiona tutaj właściwie wprost. Misjonarze dostrzegali, że doszło do połączenia młodego jeszcze kultu maryjnego z pradawnym umiłowaniem Wielkiej Bogini. Już forma w jakiej dochodzi do nas ta informacja, wybrzmiewa nutą grozy: „O prośbach składanych temu” implikuje istnienie bytu podszywającego się pod Matkę Boską. Prośby kierowane są do jakiegoś podmiotu, który nią wcale nie jest, choć dobrzy ludzie chcieliby ją tak nazywać. To przekonujące ukazanie fenomenu religijnego Frijji w okresie przejściowym – na tyle zasymilowana, by autorowi ISP nie przyszło już na myśl nazwanie jej „Wenerą Saską” i wciąż odrębna w stopniu wywołującym u chrześcijanina poczucie obcości. Takie postawienie sprawy jest kulminacyjnym świadectwem dla obecności Bogini w saskim panteonie.
Saskie losy wróżbiarskie, używane do IX w. (wykonane wcześniej), Westfalia.
Superstitionum paganiarum
„O amuletach i pętach;
O burzy, rogach i ślimakach;
O mózgach zwierzęcych;
O ogniu rozpalanym z drewna, który nazywa się nodfyr;
O przepowiadaniu przyszłości z lotu ptaków, bądź odchodów, bądź kichnięć ptasich, końskich lub krowich;
O wierze, iż kobiety potrafią władać księżycem i kraść serca mężczyzn, bo tak sądzą poganie;
O wyroczniach i wróżbiarzach;
O zaklęciach.”
Nie każdy zapis w kronice z epoki musi mieć znaczenie dla badań. Wewnętrzna potrzeba, łącząca naukowców i pogan, nakazuje nam poszukiwać całościowego obrazu. Elementy niepasujące do układanki drażnią nas, co sprzyja przyglądaniu się im raz za razem, aż do poziomu obłąkania. Czasem szaleństwo kryje w sobie metodę, ale znacznie częściej jest po prostu szaleństwem. Próba zbiorczej analizy przesądów, zajmujących pokaźną przestrzeń w dokumencie, należy do wyzwań tej maści. Przystępuję do niej z przekonaniem, że wśród niezbyt odkrywczego opisu, udało mi się odkryć nieoczekiwane samorodki wiedzy.
Lud wczesnośredniowieczny, jak każda zbiorowość okresu przednowoczesnego, była wypełniona przesądami. Istniał właściwy sposób prowadzenia życia, jaki można było wyczytać z regularnych wróżb, oraz „czary skuteczne na swary odwieczne” uzyskiwane od wyspecjalizowanych znachorów. Świat poza domowym obejściem pełen był złych duchów dybiących na dobrostan wieśniaka, Licho nigdy nie zasypiało. Ta duszna atmosfera zawsze ustępowała bliżej centrów cywilizacji (wcale niekoniecznie z „oświeceniem i postępem” rozwoju naukowego – prędzej widać korelację z dostępem do opieki medycznej, duchowej oraz poprawą standardu życia), chociaż istnieją społeczeństwa wysokorozwinięte o dojmującym poziomie zabobonu; vide Chiny, Korea Południowa, kraje Maghrebu czy Kuba. Tak odczytuję wspomnienie amuletów, właściwą metodę rozpalania „głodnego ognia” (tajemniczy nodfyr lub nied fyr) przed rytuałem, wróżenie z odchodów i kichnięć. Zabiegi te mogły być magiczne skuteczne, ale po upływie ponad tysiąclecia nie jesteśmy w stanie oddzielić ich od pośledniej miary kołtuństwa.
Co zatem powinniśmy oddzielić? Zwracają moją uwagę pęta [łac. ligaturis] wspomniane vis-a-vis amuletów i noszone, jak się zdaje, na ich podobieństwo. Brzmi to jak dość wyraźne echo Tacyta opowiadającego o ludzie Chattów, żyjących przecież na terenie przyszłej Saksonii; wspomnienie po nich przechowuje po dziś dzień nazwa pomniejszego kraju niemieckiego, Hesji. Pisał klasyk:
„Najdzielniejsi [wśród Chattów] noszą prócz tego żelazny pierścień (uchodzi to za piętno hańby u tego ludu), niby więzy, aż zabójstwem nieprzyjaciela od niego się uwolnią.”
Odnośnie wielkiego plemienia Semnonów zamieszkujących między Odrą a Łabą:
„Żaden tam [do świętego gaju] nie wchodzi, chyba [że] związany, a to dla wyznania przez tę niewolniczą postać zwierzchności boskiej.”
Istniały też równolegle motywy mityczne, związane z nadnaturalnym zrywaniem pęt i łańcuchów, zbliżone moim zdaniem do kompleksu mitologicznego Wodana. Symboliczne więzy mogły być wyznacznikiem osobistego oddania Jednookiemu, choć bardzo możliwe, że przez wieki dzielące Sasów od ich tacytowych przodków, spadły do poziomu powszedniejszych talizmanów. Te również mają na sobie piętno długiego kontaktu ze światem śródziemnomorskim, jak wnioskuję po wykorzystanym słowie [łac. filacteriis, dosł. filakteria, fragmenty Tory wykorzystywane magicznie przez Żydów].
Kolejny wątek godny podjęcia to czarownice. Kim innym byłyby liczne kobiety, zdolne władać mocami księżyca i kraść męskie serca? Biorąc pod uwagę, jak przebiegało to w całej Germanii, tu również możemy prześledzić ewolucję starogermańskich wyroczni przeobrażających się w bardzo znajome, europejskie czarownice. Wieszczki możemy zobaczyć w ISP… w neutralnym płciowo słowie, konkretniej łacińskim „divinis” mającym powyżej własny podpunkt. Autor przedstawił je jako drugi biegun do „sortilegis” – wróża, dosłownie zaś „rzucacza losów”. Było to wśród Germanów zajęcie męskie, panowie dokonywali wszelkich rzutów runami (czy zbliżonymi do nich znakami wróżbiarskimi) od czasów Tacyta po wandalski podbój Afryki. To może delikatnie sugerować, że drugą kategorią były popadające w trans wieszczki, skandynawskie volvy. To między innymi z ich szeregów, szerzej „kobiecych wyspecjalizowanych uczestniczek kultu pogańskiego” wzięły swój początek pierwsze czarownice w Barbaricum. Kościół tępił je bardziej zażarcie, nie oferując z reguły atrakcyjnych opcji dla kolaborantek.
Skąd pewność, że mowa tutaj o czarownicach? Ściąganie na Ziemię księżyca by zaczerpnąć z jego mocy lub skierować ją w pożądanym kierunku, było modelową praktyką czarownic w świecie hellenistycznym. Zapoczątkowała ją w greckiej Tesalii niejaka Aglaonika (stąd greckie przysłowie „słuchać się jak Księżyc Aglaonike” oznaczające niezawodną lojalność), założycielka długowiecznej społeczności czarownic o takiej specjalizacji. Nawiązywali do nich Platon i Plutarch, rozpowszechniały się po Europie razem z Tradycją starogrecką. Kimkolwiek był autor ISP, mógł zawrzeć ten fragment jako mrugnięcie okiem do innych literatów, którzy zrozumieliby ten skrót myślowy jako nawiązanie do literatury klasycznej i wiedzieli od razu, że będzie tu mowa o jakichś czarownicach. Ewentualnie mogłaby to być przesłanka na rzecz „ściągania księżyca” jako ogólnoeuropejskiego fenomenu, który rozniósłby się może wraz z infiltracją i kolonizacją wypływającą z Cesarstwa Rzymskiego. Wiedźmy mogły wspierać społeczność podczas rytuału związanego ze zniknięciem Księżyca, jak też padać ofiarą oskarżeń – Skandynawowie zarzucali tak haniebny czyn trollom. Na jakkolwiek przekonujący wywód brakuje nam tu niestety dowodów.
Wykradanie serc przez czarownice, nazywane z łacińska strix (choć diametralnie różne od naszych, podobnie brzmiących strzyg) było wierzeniem znanym u Longobardów, Franków, ale też w południowej części Niemiec, dlatego w Saksonii nie powinien budzić podejrzeń. Wyrwanie organu z piersi [Germanie Zachodni nazywali ten proces „masca”, czyli dosłownie „łapaniem w sieć”] to tak naprawdę obrazowy frazeologizm. Chodziło w nim o postępujące wysysanie sił życiowych, energetyczny wampiryzm. Parająca się czarami kobieta mogła z powodzeniem zwiększyć swój zasób mocy, żerując na mężczyźnie w pełni sił. W tym celu rzucała nań zaklęcia, czyli wspomniane w ostatnim już punkcie incantationes.
Hieronim Francken I, Sabat Czarownic, Flamandia, XVI w.
Podsumowanie
Lakoniczny charakter „Indiculusu…” nie stanął na przeszkodzie, kiedy spróbowaliśmy wysnuć z niego całościową wizję światopoglądu religijnego panującego wczesnośredniowiecznej Saksonii. Nie jest to obraz szczegółowy, bardziej wyjęta spoza czasu stopklatka, pozwalająca nam uchwycić wąski wycinek rzeczywistości. Tacy byli rodzimowiercy germańscy w oczach swoich przeciwników na łonie Kościoła. Tak opisał ich na kanwie zbioru praw nieznany z imienia intelektualista, frankijski kolonista lub zasymilowany tubylec. Tę skromną listę zagadnień umieścił w indeksie, nie zdając sobie sprawy z zagrożenia, że po całej księdze ostanie się tylko ta mało istotna strona o technicznym charakterze. Jeśli mogę powiedzieć coś na temat osobowości twórcy (a czuję się do tego upoważniony, spędziliśmy we dwóch wiele godzin) to podejrzewam że długo się z nas naśmiewał. Oto najwięksi przeciwnicy aparatu władzy, którego był sługą, zmuszeni są poznawać własną religię z jego indeksu! Cokolwiek odnotował, analizujemy wiernie, dzieląc włos na czworo w zadumie nad meandrami łacińskiej składni. Musiał żywić satysfakcję, że duchowe dzieci pogan długo mierzyły się z jego dokumentem, napisanym na odczepne gdzieś na końcu książki. Że czytały go tylko powierzchownie, przyjmując do praktyki chyba tylko przesądne metody rozpalania ognia!
Dzisiaj nie jest mu do śmiechu. Nawet jeśli mylę się w większości postulowanych wyjaśnień, Czytelnicy wciąż mają przed Sobą opracowanie ISP na poziomie nieosiągalnym dla wcześniejszej historiografii. Przetrawienie go wymagało czasu i wysiłku, ale wynik możemy bez wahania nazwać odważnym podsumowaniem i analizą najaktualniejszych ustaleń. Potraktujcie go proszę jako cegiełkę na rzecz odbudowy naszego fanum.
Dzięki projektom takim jak ten, to Wodan śmieje się ostatni.
Bibliografia
Główne źródła (cały tekst powstał z ich wykorzystaniem)
Filotas Bernadette, Pagan survivals, superstition and popular cultures in early medieval pastoral literature (500-1000), Montreal 2000.
Grimm Jakub, Mitologia Niemiecka, Londyn 1882.
Kolner F., The Indiculus superstitionum et paganiarum: a controversy reviewed, Utrecht 2018.
Ritari K., Stenger J., Andringa W., Being Pagan, Being Christian in Late Antiquity and Early Middle Ages, Helsinki 2023.
Źródła tematyczne (są miejscem pochodzenia przynajmniej jednej informacji zawartej w tekście)
Bracha K., Mierzenie nicią i ważenie ciał. O pewnej praktyce wotywnej w średniowieczu, Roczniki Humanistyczne 2000, nr 2.
Dierkens Alain, The Evidence of Archaeology [in Merovingian Studies], [w:] The Pagan Middle Ages, Woodbridge 1988.
Garipzanov I., Magical Charakteres [sic] in the Carolingian World: a Ninth-Century Charm in MS Vat. Lat. 5359 and Its Broader Cultural Context, Speculum 2021, t. 96, nr 2.
Montesano M., Classical Culture and Witchcraft in Medieval and Renaissance Italy, Amsterdam 2018.
Palmer J., Defining paganism in the Carolingian world, Early Medieval Europe 2007, t. 15, nr 4.
Pieniądz-Skrzypczak A., Pysiak J., Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, Warszawa 2005.
Ristuccia N., The Rise of the Spurcalia: Medieval Festival and Modern Myth, Comitatus 2013, t. 44, nr 1.
Wszystkie powyższe źródła dostępne są za darmo w Internecie.
