tzw. „Żelazna Korona” królów longobardzkich, oryginalnie należąca do władcy Ostrogotów, datowana na V wiek n. e.
Aniołowie i barbarzyńcy
„Tradycja przekazuje tu zabawne opowiadanie. Oto Wandalowie udali się do boga Godana i prosili o zwycięstwo nad Winilami. Bóg odpowiedział, że da zwycięstwo tym, których jako pierwszych ujrzy o wschodzie słońca. Wtedy Gambara [wieszczka z plemienia Winilów, przyp. red.] udała się do Frei, żony Godana, i prosiła o zwycięstwo dla Winilów. Freja udzieliła jej rady, aby kobiety Winilów swoje rozpuszczone włosy ułożyły sobie na twarzy na podobieństwo brody oraz aby wcześnie rano przybyły razem z mężami i stanęły tak, żeby mógł je zobaczyć Godan, który ma zwyczaj patrzeć przez okno w kierunku wschodnim. Tak też zrobiły. Kiedy Godan zauważył je o wschodzie słońca, rzekł: >>Kim są ci długobrodzi?<<. Wtedy Freja wtrąciła, że winien dać zwycięstwo tym, którym już nadał imię. W ten sposób Godan przyznał zwycięstwo Winilom. Śmieszna to zaiste historia i bez znaczenia, bo zwycięstwo nie zależy od mocy ludzkiej, ale pochodzi raczej z nieba.” [przekład I. Lewandowski, 1995 r.]
Tak historię przemiany plemienia Winilów w Longobardów (czyli długobrodych, langaz-bardaz analogicznie do angielskiego long-beard) opowiadał jego do cna chrześcijański już członek, Paweł Diakon w dziele „Historia Longobardów”. Zawiera w sobie oczywisty dla nas ślad dawnego mitu założycielskiego, gdzie przebiegłe niewiasty zdobyły dla współziomków patronat pary bogów władających niebiosami. Godan jest niczym innym, jak longobardzkim imieniem Odyna (zresztą Paweł sam w następnym akapicie wyjaśnia ten truizm słowami: „Wotan zaś, którego po dodaniu litery nazwano Godan, jest odpowiednikiem Merkurego…”) i był on bez wątpienia bóstwem, pod którego egidą plemię walczyło w czasach pogańskich.
Sympatia te przetrwała na długo, niestety w przeciwieństwie do jego żony, która pozostaje całkiem nieobecna w przeżytkach pogańskich wczesnego średniowiecza. Prawdopodobnie wynikało to ze specyfiki społecznej italskiego chrześcijaństwa. Wszelkie analizy działalności misjonarskiej kościoła wśród napływowych Germanów wskazują, że kobiety były jej znacznie przychylniejsze. Archeologia sugeruje wręcz, że przyjmowanie wiary jezusowej bywało kwestią… mody, która podyktowała, że strój i biżuteria damska nosiły na sobie chrześcijańskie symbole, nawet u kobiet pochowanych w dogłębnie tradycyjnych okolicznościach. Krzyż był znakiem elit państwowych, lansowanym przez damy z rodziny królewskiej oraz ich dwórki; kojarzył się niewątpliwie z przepychem Bizancjum, stąd najpopularniejsze było zdobnictwo sprowadzane właśnie stąd. Krucyfiksy czy wizerunki świętych wypierały u kobiet dawniejsze amulety, ponieważ trafiały bardziej w ich gust (schludne wyobrażenia z udziałem metali szlachetnych wygrywały z resztkami zwierząt i ich wyszczerzonymi pyskami; rzecz niezrozumiała dla umysłowości męskiej). W ten sposób, zdaniem archeologów, udało się oddolnie wpłynąć na ich umysłowość i stworzyć rozłam w hermetycznym środowisku fary. Z punktu widzenia historii społecznej, można dodać do tego drugi powód; rodów germańskich było stosunkowo mało, a dla skutecznego funkcjonowania i własnego przetrwania, władze plemienne szukały metod zwiększania populacji. Kobiety niewątpliwie odczuwały presję na szybkie małżeństwo, niekoniecznie z oczekiwanym partnerem, wybieranym z wąskiego grona kandydatów germańskich dostępnych w okolicy. Pamiętajmy, że ich siedliska znajdowały się dosyć daleko od siebie…
Dlatego też kobiety Ostrogotów i Lombardów tłumnie ciągnęły do klasztorów, zadając decydujący cios plemiennej walce o podtrzymanie życia rodzinnego, a także walnie przyczyniając się do upadku tradycyjnej religijności. Rody nie mogły ich powstrzymać przed ucieczką, gdyż władza państwowa sprzyjała klasztorom i otaczała zakonnice specjalną opieką, również prawną, ubezpieczającą je w dokładnie takich sytuacjach. Tymczasem udział mężczyzn germańskich w życiu zakonnym i kościelnym był znikomy. Analiza pochodzenia italskich świętych w stosunku do ilości odnotowanych kapłanów czy mnichów wskazuje, że eksponowano nieliczne przypadku świętych Germanów, aby zachęcić do religii większą ilość ich współplemieńców. Podobne źródła może mieć tzw. chorał benewentoński, który wykorzystał w służbie Chrystusa lubiany chyba przez Longobardów, barwny śpiew przekazujący narracje heroiczne.
Stąd wynika rozłam, wedle którego zapomniana została w Italii Frigg. Znacznie bardziej negocjacyjne podejście, a zatem przewidujące ustępstwa wobec religii tradycyjne, spotkało Odyna. Na jego cześć wojownicy lombardzcy odprawiali rytuały o charakterystycznym kształcie. Szczegóły znamy dzięki jednemu tylko świadectwu, zawierającemu się w żywocie św. Barbata, gdzie odnotowano ten „barbarzyński zwyczaj” przy okazji nawracania Benewentu. Longobardowie obdzierali kozła ze skóry, którą następnie wieszali na świętym dla nich drzewie, tutaj orzechu włoskim. Wsiadali na konie i popadając w trans, objeżdżali obiekt dookoła, dźgając skórę włóczniami. Oderwane w ten sposób kawałki zjadali. Możemy się tylko domyślać, jakie były okoliczności tego obrzędu. Musiał być jednak uświęcony tradycją na tyle, że aprobował go synkretycznie chrześcijański książę longobardzki Romuald. Ostatecznie jednak, za jego przyzwoleniem, święty Barbat ściął orzecha, symbolicznie kładąc kres pogaństwu w rejonie. Nie były to już czasy, kiedy ze starą wiarą można było się obnosić w świetle dnia. Ostatni jawnie przedchrześcijański rytuał Germanów w Italii miał miejsce jeszcze za czasów Odoakra, kiedy to jego współplemieńcy w Rawennie dopełniali rytuału polegającego na prowadzeniu zwierząt gospodarczych dookoła dużego ogniska. Brak szczegółów bardzo boli, skwitujmy to więc podsumowaniem, że w omawianym przez nas okresie nie było mowy o sprawowaniu kultu w przestrzeni publicznej. Wyjątkiem był oczywiście, mniej lub bardziej zamierzony, synkretyzm.
Pierwsze utożsamienie Odyna z chrześcijańskim świętym dotyczyło św. Stefana – podobnie wydarzyło się również w Niemczech. Pod tym imieniem ofiarowano mu niechrześcijańskie libacje, pito na umór podczas przesilenia zimowego (jego wspomnienie liturgiczne to 26 grudnia), oraz składano przysięgi pod jego wstawiennictwem. Badaczka Bernadette Filotas identyfikuje skojarzenie z alkoholem oraz „toasty” wznoszone dla św. Stefana jako swego rodzaju minne, ofiarę z trunku na cześć zmarłych. Jego atrybuty i domena pokrywały się skądinąd z Odynem, zapewniając przynajmniej wystarczające alibi dla kryptopogan, którym zależało na publicznej przynależności do arianizmu. Stefan zabity przez ukamienowanie, a co za tym idzie był patronem kamieniarzy (sic) i budowniczych tworzących konstrukcje ze skały, co może go wiązać ze skojarzeniem w germańskim imaginarium. Obecny już przedtem motyw przedstawiający świętego jako człowieka w kupie kamieni lub z księgą przysypaną głazami, musiał przemówić do wyobraźni Germanów, którzy znali przecież harugi; co więcej, wznosili takowe właśnie dla Odyna. Był też patronem koni, co ponownie budzi skojarzenie z dobrze nam znanym rytuałem pogrzebowym. Jedyny użytkowany do niedawna cmentarz longobardzki nosi nazwę San Stefano, ale może to być przypadkowa zbieżność (gdyż nie wiemy, jak nazywały się pozostałe, ani czy była to popularna nazwa). Zbieżność tych wszystkich wątków sprawia, że możemy dość pewnie upatrywać przeniesienia cech kultu Godana na jego chrześcijańskiego następcę.
Szerszy materiał do analizy, ale też więcej problemów, wychodzi na jaw, kiedy znajdujemy drugą postać tego rodzaju. Jakkolwiek monarchia Teodoryka Wielkiego nie miała oczywistych świętych patronów, tak władza Longobardzka już od momentu osiedlenia za Alboina, wyjątkowo upodobała sobie postać Michała Archanioła. Jego najpowszechniejsze przedstawienie w ikonografii jest zasługą tej kultury, która przyjęła Księcia Aniołów jako swojego duchowego przewodnika. Według literata Rateriusza z Werony, Germańscy mieszkańcy Italii poświęcili Michałowi drugi dzień tygodnia. W optyce chrześcijanina, zaczynającego tydzień od niedzieli, byłby to poniedziałek. Nie jest on kojarzony z żadnym bóstwem ogólnogermańskim, dlatego jeśli miał rację, nie zapewnia nam to przesłanki na temat pochodzenia jego kultu. Osobiście śmiem przypuszczać, że mogło tutaj dojść do pomyłki. Wczesne średniowiecze jest okresem walki Kościoła z tradycyjnymi nazwami dni tygodnia oraz ich interpretacją przez pryzmat lokalnych kultur, stąd duchowny używa sztucznego określenia „feria secunda”. Do momentu ustalenia przez papiestwo jasnej nomenklatury (a ta skończyła się formować w 1960 r.) występowały obok siebie niezależnie trzy definicje słowa „feria”:
- Każdy dzień tygodnia niebędący niedzielą [łać. dominica],
- każdy dzień tygodnia niebędący sobotą [łać. sabbatum] ani niedzielą,
- każdy dzień tygodnia, włącznie z niedzielą jako nieoficjalną „feria prima”.
Ostatecznie zwyciężyła trzecia z podanych, ale póki trwało średniowiecze, sprawa nie była wcale przesądzona. Należy zatem wziąć pod uwagę ewentualność, że Rateriusz mógł mieć na myśli tak poniedziałek, jak i wtorek (dzień Tyra). Moim zdaniem nie należy wykluczać takiego scenariusza, który wydaje się mieć więcej sensu w kontekście reszty kultu. Germanowie w Italii sądzili, że w ten właśnie dzień Michał chodzi po świecie w formie materialnej i bierze udział w mszy, zapewniając szczególne błogosławieństwo tym, którzy go wtedy spotkają. Rateriusz z nurtującym uporem zaprzecza wierzeniom, wedle których anioł może mieć fizyczne: ramiona, dłonie, wargi, płuca lub zęby. Taki dobór insynuuje, że za tym przekonaniem stać mógł szerszy kompleks wierzeń, obejmujący wykorzystanie tych części ciała przez ducha.
W każdym razie elity longobardzkie, a stopniowo także członkowie ich rodów, pokochali Archanioła Michała. Jest to postać, której poświęcili największą ilość kościołów oraz sztuki sakralnej, co do której zdążyłem już zapowiedzieć, że różniła się od przedstawień bizantyjskich lub ortodoksyjnych. Michał w ujęciu lombardzkim płomienny miecz coraz częściej zamieniał na włócznię (symbol władzy w wyobrażeniach germańskich, przekazywany np. podczas koronacji we wczesnośredniowiecznej Italii), zaś jego przeciwnikiem w swoiście rozumianej teomachii, stał się nie Szatan lub zwyczajny wąż z Edenu, tylko wijący się smok germańskiej proweniencji. Zerwano z przedstawianiem go jako młodzieńca w stroju przylegającym do ciała, na rzecz prawdziwie wojennej zbroi oraz peleryny. Wizualnie zmienił się z żołnierza wiary, jak rozumiało go wcześniejsze chrześcijaństwo, w patrona awanturniczego plemienia. Królowie Longobardów koronowani byli w jego bazylice, zaś stołeczne miasto Pawia stało się centrum zbrojnych procesji na jego cześć. W takiej też formie kult przeniknął do południowych Niemiec, gdzie gorliwe przemarsze na jego cześć organizowano jeszcze w X w. Dalej zaś znalazł swoje odbicie w Niderlandach, gdzie św. Michał zastąpił w toponimii część nazw odnoszących się pierwotnie do Wodana.
Biorąc pod uwagę powyższe ustalenia możemy stwierdzić, że nawet jeśli nie istnieją podstawy do kompletnego utożsamienia Michała z germańskim bogiem wojny (zresztą którym?), to przynajmniej nadano mu zbiór cech, które oryginalnie przynależały do longobardzkich bóstw męskich. Być może działo się to z rozmysłem rodu panującego, który chciał kontynuować swoje praktyki kultyczne całkiem jawnie, czerpiąc wręcz benefity polityczne z entuzjastycznej pobożności?
Niejako na marginesie rozważań o bogach germańskich w Italii, choć słowem należałoby wspomnieć Thora. Jego kult okazał się mniej trwały niż powyższe formy reliktowe. Wiadomo o nim jedynie to, że komunikował się ze swoim ludem poprzez uderzanie piorunami w drzewo. Interpretacją kształtu zniszczonego pnia oraz odczytywaniem z popiołów zajmował się wróżbiarz, będący młodym chłopcem. Możliwe, że sympatia w jego stronę przełożyła się na rzymskiego Herkulesa, regularnie uznawanego za postać tożsamą z Thunarem. Jemu jedynemu z bogów hellenistycznych Ostrogoci odrestaurowali pomniki, niekiedy budując je od nowa, przedstawiając go wobec zarzutów Kościoła jako „mocarza z dawnych wieków”. Teodoryk Wielki poszedł z jego ekspozycją o krok dalej, mianując Herkulesa… świętym patronem wybudowanej przez siebie bazyliki większej! Powstała ona, wymownie, vis-a-vis monumentalnego rzymskiego pomnika tej postaci. Budowla ta, niewątpliwie obfitująca w interesujące wyobrażenia artystyczne, nie dotrwała do dzisiejszych czasów. Odnośnie Thunara, zostało nam do dyspozycji jedynie samotne źródło ikonograficzne, które pozwalałoby wysnuć tezę, że bóg ten wśród mieszkańców Italii nosił podobne atrybuty do skandynawskiego – miał młot o krótkim trzonku, pas oraz rękawice.
Wyposażenie to posiada bowiem zamieszczona poniżej płaskorzeźba z longobardzkiego kościoła, która ewidentnie jest synkretyczna. Pozostaje natomiast pytanie, czy przedstawia Thora jako postać z religii germańskiej? Nie byłby to odosobniony przypadek, wykorzystywano przecież w sztuce sakralnej wizerunki niegroźnych już bogów jako próbę wcielenia ich do chrześcijańskiego świata symboli, oraz jako atut w nawracaniu („wasi bogowie są już z nami, jako aniołowie i święci, zobaczcie tylko rzeźby przy ołtarzu!”). Mogła to być też próba przypisania identyfikacji graficznej Thora jakiemuś świętemu, być może św. Józefowi jako cieśli lub ponownie św. Stefanowi, reinterpretowanemu jako kamieniarz. To byłby analogiczny zysk dla Kościoła, pozwalający zdobyć wiernych poprzez zapewnienie im zbliżonego doświadczenia natury estetycznej, zobaczenia „starych postaci w nowym wydaniu”. Granica między tymi zjawiskami jest wystarczająco płynna, że moim zdaniem można tu mówić o obu. Niezależnie od tego, jaką narrację przybrał fundator kościoła lub architekt, dzieło to funkcjonowało niezależnie od woli autora. Zapewne powierzchownie schrystianizowani Longobardowie widzieli w nim Thora, ci głębiej oblicze świętego, zaś synkretycy patrzyli na sprawę trzeźwiej i uważali te ujęcia za równoważne. Jakkolwiek mowa tu o jednej tylko postaci na starym kamiennym bloku, tak jej obecność można swobodnie ekstrapolować na szerszy obraz zmagań misyjnych; historii ustępstw i renegocjacji na płaszczyźnie duchowej. Czyjakolwiek była to ostatecznie podobizna, możemy być pewni, że miała dla ówczesnych Germanów głębsze znaczenie, jako stronica z Biblii Pauperum.
Opisany powyżej relief. Za: Giostra Caterina, The Longobards’ conversion to Christianity and funerary evidence, op. cit. [patrz: Bibliografia].
Długobrode czarownice
Około 500 lat po upadku państwa Longobardów, 200 po utracie przez nich odrębności politycznej, na terenie Benewentu władze kościelne notują niepokojące pogłoski. W gajach orzechowych, pod osłoną nocy, zbierają się kobiety by odprawiać mroczne rytuały. „Oddają cześć” drzewu orzechowemu i martwej kozie, urządzając dookoła gaju procesje. Tańczą, śpiewają, biorą udział w tajemniczych „igrzyskach benewentońskich”, gdzie nagradzają zasłużone spośród swoich szeregów. Pogłoska wśród wieśniaków mówi, że centrum ich obrzędów nie jest przypadkowy orzech, tylko drzewo dawnych pogan, wyrosłe z orzeszka, jaki w chwili nieuwagi świętego Barbata miała wykraść pierwsza z tutejszych czarownic. Zbierały się też w ruinach „wież pogańskich” (jak pamięć ludowa zapamiętała architekturę Ostrogotów i Longobardów). I chociaż ich prześladowania nie zaczęły się natychmiast, wymagały kolejnych 200 lat by dojrzeć, to zauważalna ciągłość między zwalczanymi praktykami nurtuje umysły badaczy już od pokoleń.
Nie jest to oczywiście kontynuacja rodzimowierczej gromady, która zaplątała się gdzieś na prowincji i ominęła ją burza chrystianizacji. Raczej możemy tu mówić o różnych ekspresjach tej samej „matrycy przekonań”, która świadczy dobitnie o jedności religii tradycyjnych. Spieszę z wyjaśnieniem. Drzewa orzechowe rosnące nad rzeką Sabato (nazwa jest akurat przypadkowa) w Benewencie, jak i sama rzeka, były otoczone kultem już w czasach rzymskich. Oryginalnie stanowiły punkt sakralny poświęcony hellenistycznej Dianie, później orientalnej Izydzie. Wierzono, że spożycie orzechów z tego gaju leczą dolegliwości, toteż same drzewa również musiały być święte. Kiedy na miejsce sprowadzili się Longobardowie, rozwinęli tutaj swój kult zawleczony z Germanii. Chrześcijanie popełnili obiektywny błąd z punktu widzenia religijności tradycyjnej; ścięli najważniejsze drzewo i próbowali zdławić kult orzechów, zamiast uznać je za „uświęcone wolą świętego!” (np. Barbata), jak to się działo na wielu innych nawracanych obszarach. Spowodowało to stosunkowo rychłą reakcję ludności, którą niepokoił rozdźwięk między faktami (powszechnie wiadomo, że orzechy leczą rany), a Kościołem udającym, że nic się nie dzieje. Skłoniło to kobiety – zajmujące się w tych społeczeństwach medycyną znacznie częściej niż mężczyźni – do poszukiwania alternatywnych form religijności, takich które byłyby zgodne z rzeczywistością. W średniowieczu powszechnie wybieraną linią tradycji było czarostwo, które rozkwitło m.in. za sprawą podobnych błędów Kościoła (ale też umacniającej się z czasem dyskryminacji kobiet). Osobiście utrzymuję, że „czarownice z Benewentu” w poszukiwaniu duchowości adekwatnej do ich sytuacji, sięgnęły po europejską religię tradycyjną, reinterpretowaną jako czarownictwo. Pewien wpływ longobardzki był oczywisty, ponieważ ich praktyka była ostatnią otaczającą te drzewa.
Bardziej sceptyczni spośród czytelników zarzucą, że formuła rytualna nie mogła przejść od wyizolowanych etnicznie wojowników lombardzkich do kobiet z gminu, ani tym bardziej przetrwać tam przez długie dekady. Wcale nie jest to tak nieprawdopodobny scenariusz. Jak napomknąłem w poprzedniej części, możni germańscy wykazywali w materiale źródłowym wysoki poziom pluralizmu religijnego. Autorytety kościelne, od papieża Grzegorza II po uczestników rad synodalnych, zarzucają im w większości nie tyle aktywne praktykowanie swojej religii tradycyjnej, ale osłanianie swoim autorytetem ludności poddanej. Pośród niej pojawiają się zdania sugerujące, że chodzi o całkiem zromanizowanych poddanych (którzy np. „przychodzą adorować marmurowe posągi bogów” do rezydencji lombardzkiego wodza, a przecież religia germańska takich rzeźb nie tworzyła), a nawet niewolników sprowadzanych za pośrednictwem Bizancjum z Bliskiego Wschodu. Jeśli ci Germanowie z elit plemiennych, niewątpliwie w większości wojowniczych, żyli na tyle blisko z poddanymi by świadomie umożliwiać im obrzędy na własnym podwórku… to dość prawdopodobne, że przynajmniej biernie w nich uczestniczyli, wymieniali się spostrzeżeniami, lub pozwalali na mieszanie się uczestników pochodzenia germańskiego i obcego.
Świętem celebrowanym wspólnie mogło być przesilenie zimowe, zastanawiająco nieobecne w materiale źródłowym. Ludzie pióra notują, że rozmaici gentiles (w znaczeniu „poganie”) obchodzili na terenie Italii Kalendy Styczniowe. Było to we wczesnym średniowieczu święto noszące znamiona dawnych obchodów noworocznych oraz zanikłych Saturnaliów. Pani Filotas identyfikuje je nawet optymistycznie jako Yuletide… jednocześnie w opisach z epoki, nie mają one w sobie niemal nic germańskiego. Zawierają tradycyjne dla wsi rzymskiej wypiekanie placków, składanie ich w ofierze, zapalanie świeczek, ozdabianie domu liściem laurowym, oraz wymiana prezentów. Świadectw na ten temat jest dużo, ale przesłanki do udziału Germanów tylko dwie. Tradycyjne rzymskie obchody noworoczne zakładały wypchanie stołu, często rytualnego i dedykowanego tylko na świąteczne okazje, obsceniczną ilością potraw. Następnie gospodarze w domach częstowali nimi swoją ludność zależną, a sami szli na poczęstunek do lokalnego możnowładcy, co umacniać miało trzystopniową relację pana z klientem. Wzmianki na terenie północnych Włoch mogły dotyczyć takich poczęstunków, przygotowywanych przez ostrogockiego czy longobardzkiego posiadacza ziemskiego, wobec jego zromanizowanych poddanych. Oznaczałoby to przynajmniej ograniczony udział w święcie. Drugim argumentem jest niejasny „brunaticus”, czyli jakiś element obchodów tego święta, który był… być może brązowy? Słowo pochodzi bowiem od protogermańskiego „brūnaz” o tym właśnie znaczeniu. Skoro jakiś rodzaj wyposażenia miał germańską nazwę, to pozwala luźno przypuszczać, że Germanowie mieli współudział w obchodach tego święta w całej rozciągłości wczesnego średniowiecza.
Powyższy akapit nie stanowił bynajmniej dygresji, ale raczej przykład, jak kompatybilne mogły być ze sobą różne linie religii tradycyjnej. Nawet jeśli kult świątynny w czasach rozkwitu religii germańskiej i helleńskiej był od siebie mocno odmienny, to na poziomie życia codziennego sprowadzał się do podobnych czynności. Dopiero rozbudowana analiza naukowa pozwala z trudem wyszczególnić wpływy germańskie od lokalnych, lecz nigdy nie będzie prowadziła do wniosków wygłaszanych ze stuprocentową pewnością. Może to i lepiej? Przecież to pluralizm, a nie puryzm, jest wartością do której chcielibyśmy aspirować. Z tą myślą pragnę zostawić czytelników.
Longobardzki ryton (ceremonialny róg do picia) z barwionego szkła.
Wolne wnioski
Podsumowując obie części tego meandrującego wywodu. Większość źródeł dotyczących wierzeń germańskich w Italii skupia się dookoła plemienia Longobardów, które dokonało ostatniej wielkiej migracji na półwysep apeniński. Po ich poprzednikach, Ostrogotach i ludach pomniejszych, zostały nam zaledwie strzępy. Z pola widzenia nauki zniknęły świadectwa ich tożsamości, których echa możemy podziwiać tylko w tradycjach spokrewnionych ludów europejskich. Trzon populacji, przedstawiciele kultury ludowej i duchowej, zasymilowali się z następną falą migracji. Ostatecznie w swojej masie, wszystkie te grupy stoją u podstaw późniejszej etnogenezy Włochów jako wspólnoty niezależnej od Imperium Rzymskiego, papiestwa czy Świętego Cesarstwa.
Longobardowie zostawili po sobie bogaty zasób cmentarny, ponieważ chowali zmarłych w przestrzeniach oddzielonych od ludności większościowej. Analiza pochówków zdradza rozbudowany obrządek, obejmujący ofiary z koni i psów, chtoniczną symbolikę dzika, oraz dopuszczający pogrzeby w przypadkach, gdy niedostępne jest ciało zmarłego. Na mogiłach rody longobardzkie odprawiały też inne obrzędy związane z ich religią tradycyjną.
Obchodzono dwa istotne święta. Pierwszym było święto zmarłych, kiedy to wojownicy z całego plemienia zbierali się pod bronią, żeby oddać cześć poległym. Drugie to celebracja przesilenia letniego, skupiona na młodych kobietach, wchodzących wtedy do społeczności ludzi i duchów. Ponadto z mniejszą regularnością, ale zapewne częściej, odbywały się czynności kultyczne skierowane do bogów rodowych, wyobrażanych pod postacią zwierząt lub ceremonialnej broni, przechowywanej w obrębie fary od pokoleń.
Najważniejszą postacią w starogermańskiej religii Ostrogotów i Longobardów był Odyn, od którego pierwsi wywodzili pochodzenie swojego rodu panującego (co było zresztą częstą praktyką wśród Germanów), drudzy zaś wiązali jego oraz żonę Frigg z mitem założycielskim plemienia. Jego kult drużynnicy Romualda z Benewentu sprowadzili do użytkowanego jeszcze w czasach starożytnych sanktuarium, skupionego dookoła świętych orzechów nad rzeką Sabat. Dla większości kraju sytuacja nie była jednak taka prosta, ponieważ w życiu publicznym Longobardowie byli arianami. Cały omawiany okres to czas rozmaitych negocjacji, kiedy to ulubione bóstwo sytuowano jako prototyp Michała Archanioła lub św. Stefana. Podobny los spotkać mógł Thora, którego atrybuty nosi niezidentyfikowana postać na płaskorzeźbie kościelnej.
W obliczu niniejszego tekstu, podstawowy wniosek sam ciśnie się na usta. Zbyt często nie doceniamy „długiego trwania” i trwałości, jaka cechuje religijność tradycyjną. Przyzwyczajenia trudno umierają, więc kiedy zmieniają się okoliczności, ludzie często nakładają na swoje życie duchowe swego rodzaju skórki. Wyznawcy religii starogermańskiej pod wpływem decyzji politycznej mogą przebrać swój kult za ariański, potem ortodoksyjnie chrześcijański, żeby potem pod wpływem tkliwości serca reinterpretować go jako czarostwo. Nasza wiara skupia się natomiast dookoła praktyki interakcji oraz relacji z bytami i dopóki one pozostają te same (a nie wątpię, że tak właśnie było wśród przedstawionych tutaj synkretyków), to etykietki mają znacznie mniejsze znaczenie. Jak udowadnia ikonografia św. Stefana, nawet Biblia może zlać się ludowych wyobrażeniach… z harugiem.
Rzeźba św. Stefana, XVI wiek, Monachium.
Bibliografia
Główne źródła (cały tekst powstał z ich wykorzystaniem):
Amory Patrick, People and identity in Ostrogothic Italy 489-554, Cambridge 1997, LI.
Antonopoulos Panagiotis, Early Peril Lost Faith. Italy between Byzantines and Lombards in the early years of the Lombard settlement. AD 568-608, Saarbrucken 2016, LI.
Burns Thomas, A history of the Ostrogoths, Bloomington 1984, LI.
Christie Neil, From Constantine to Charlemagne. An archeology of Italy AD 300-800, Leicester 2006, LI.
Christie Neil, The Lombards, Oksford 1995, LI.
De Vingo Paolo, Forms of representation of power and aristocratic funerary rituals in the Longobard Kingdom in Northern Italy, Turyn 2012, RE.
Elliott Gillian, Angels and Lombard Identity in the Romanesque Sculpture of San Michele Maggiore in Pavia, Waszyngton 2022, ACA.
Fanning Steven, Lombard Arianism Reconsidered, [w:] Speculum nr 2, Chicago 1981, LI.
Filotas Bernadette, Pagan survivals, superstition and popular cultures in early medieval pastoral literature (500-1000), Montreal 2000, SC.
Giostra Caterina, Goths and Lombards in Italy. The potential of archeology with respect to ethnocultural identification, [w:] Postclassical archeologies nr 1, Mantua 2011, ACA.
Giostra Caterina, The Longobards’ conversion to Christianity and funerary evidence: a complex and ambiguous process, [w:] Autour du regne de Clovis. Actes des XXXII Journees de l’Association francaise d’archeologie merovingienne, Paryż 2021, LI.
Heath Christopher, The narrative Worlds of Paul the Deacon. Between Empires and Identities in Lombard Italy, Cambridge 2020, LI.
Jonathan J. Arnold et al., A companion to Ostrogothic Italy, Leiden 2016, LI.
Martin John, From Godan to Wotan. An examination of two longobardic mythological texts, [w:] The eleventh International Saga Conference Sydney, Sydney 2000, LI.
Mattioli Irina, Horse Burial in Lombard Italy: crossing cultural and afterlife boundaries in social representation, [w:] Cheiron nr 1, Budapeszt 2021, LI.
Źródła tematyczne (są miejscem pochodzenia przynajmniej jednej informacji zawartej w tekście):
Brandolini Cristiano, Longobard warriors in the Seprio Judicaria, [w:] Martial culture and historical martial arts in Europe and Asia. A multi-perspective view on sword culture, Berno 2023, LI.
Christie Neil, Settlement and defence of Byzantine and Longobard Northern and Central Italy, Newcastle 1985, SC.
Geary Patrick, Barbarians and ethnicity, [w:] Late Antiquity. A guide to the postclassical world, Cambridge 1999, LI.
Hallenbeck Jan, Pavia and Rome: the Lombard monarchy and the Papacy in the eighth century, Filadelfia 1986, AR.
Harrison Dick, Political rhetoric and political ideology in Lombard Italy, [w:] Strategies of Distinction. The Construction of Ethnic Communities, 300-800, Leiden 1998, LI.
Johnson Mark, Toward a History of Theoderic’s Building Program, Dumbarton Oaks Papers 1988, nr 42, AC.
Lynch Joseph, Godparents and kinship in Early Medieval Europe, Princeton 1986, LI.
Wickham Chris, Aristocratic power in eighth-century Lombard Italy, [w:] After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval History, Toronto 1998, LI.
Netografia (czyli linki bezpośrednio do źródeł, raczej pobocznych)
https://600transformer.blogspot.com/2019/03/lombard-cemeteries-again-idea-or-idle.html
https://books.openedition.org/cidehus/19387?lang=en
https://www.medieval.eu/burgundian-longobardian-fara/
https://www.persee.fr/doc/rbph_0035-0818_2018_num_96_2_9215
Wykaz skrótów bibliograficznych:
AR – https://archive.org/
ACA – https://www.academia.edu/
LI – https://libgen.is/ (zawiera w sobie również https://sci-hub.ru/)
