Germano-celtycka ozdobna płytka z Killaloe (Irlandia), XI w. n. e. Najładniejszy egzemplarz ze zbioru podobnych, na którym doskonale widać Chrystusa przybijanego do drzewa i dwa ptaki siedzące na jego ramionach.
Wodan on a cross
Najdoskonalszym przykładem centonowania na linii chrześcijańsko-germańskiej, jest scena ukrzyżowania Helianda. Pozwólmy jej mówić samej za siebie:
„I wznieśli [Żydzi] szubienicę, na ziemi wysoko w polu. Drzewo to rosło na szczycie góry, tam bili Syna Bożego, gdy zwisał. Powbijali mu w ciało gwoździe z zimnego żelaza, najostrzejsze, ciężkimi młotami […]”
Ze sceny opisanej takimi słowami, można wyciągnąć obraz ukrzyżowania. Jednocześnie widać, że powstała z elementów obcych, przeniesionych prosto z jakiejś historii ważnej dla duchowości Sasów. Wykorzystane określenia nie pozostawiają wątpliwości, że była to scena powieszenia Wodana, nazywanego przecież Wisielcem i kojarzonego z szubienicami. Ów bóg dobrowolnie złożył się w ofierze, aby posiąść mądrość. Przybito go własną włócznią do Drzewa Światów, wyobrażanego jako jesion rosnący na szczycie niebiańskiej góry. Trwał tam dziewięć dni i dziewięć nocy, samotny, poszcząc, cierpiąc w agonii między życiem a śmiercią. Wreszcie znalazł się na krawędzi umierania, skąd uzyskał dostęp do wiedzy okupionej przedtem krwią – pochwycił alfabet (runiczny). Następnie zsunął się z drzewa, aby oddać to narzędzie ludzkości. Doświadczenie to uczyniło go mądrzejszym, otworzyło przed nim nowe drogi w znajomości magii.
Chociaż zakończenie jest inne, to z łatwością można wyszczególnić część wspólną pomiędzy mitem o Zmartwychwstaniu i ofiarą Wodana. Główna postać poddaje się mękom dla dobra wszystkich ludzi, zwisa na czymś w rodzaju drewnianego słupa, rażona włócznią. Po tym straszliwym doświadczeniu powraca, lepszy niż przedtem. Nawiasem mówiąc, ponieważ obaj są bogami, to mogą zostać zranieni jedynie „zimnym żelazem” (tj. stalą niskowęglową) – podobnie jak bóg starotestamentowy, celtyckie wróżki, germańskie Elfy, widma, demony, etc., etc. Jak widzimy, nastąpiło tutaj wymieszanie wątków chrześcijańskich oraz pogańskich, gdzie te drugie ostatecznie wzięły górę. Chrystus na łamach źródła stał się pod wieloma względami „maską Wodana” i bardzo możliwe, że było to działanie zamierzone. Odbiorcy byli przyzwyczajeni do oglądania Zmiennokształtnego w różnych postaciach, więc ochoczo zaakceptowaliby kolejną. Tekst podkreśla rozbudowanymi opisami oraz specjalistycznym słownictwem rozliczne podobieństwa między nimi, tworząc swego rodzaju zagadkę dla czytelnika, który może się domyślić (lub nie) ukrytego charakteru Znachora. Z psychologicznego punktu widzenia miało to wygasić wrogość, jaką tubylcy żywili wobec Jezusa jako osoby – dotychczas widzieli go tylko na sztandarach okupanta i wewnątrz jego posterunków, więc traktowali jego podobizny z podobną sympatią, co Polacy portrety Stalina. Kiedy uświadomiono im podobieństwa przystępnym językiem, byli skłonni w ogóle rozważyć uczestnictwo w chrześcijańskiej praktyce religijnej. Oto drobne metody, które wykorzystano w tym celu:
Podczas słynnej sceny z gołębicą, ptak siada Jezusowi na ramieniu. Zstępujący pod tą postacią Duch Święty [stsas. halige gast] pełni rolę boskiej świadomości Trójcy, jest jej wszechobecną i wszechwiedzącą częścią. Tak przedstawiony, przypomina kruki na usługach Wodana, Huginna i Muninna [odpowiednio „myśl” oraz „umysł/wspomnienie”]. One też wyrażają obecność, szpiegując cały świat na zlecenie Jednookiego. Co więcej, scena z udziałem Helianda to znaczeniowa kalka z przedstawień artystycznych Wodana, gdzie na jego ramieniu zasiada tylko jeden ptak (przypuszczalnie kruk).
Jezus Uzdrowiciel nauczał też ludzi alfabetu, wchodząc tutaj w rolę Wodana. Uczniowie mówią mu „naucz nas run” – to dokładny cytat, po którym następuje fascynująca scena. Chrystus naucza znaków magicznego alfabetu w dedykowanym temu misterium, gdzie zdradza je przy podstawie modlitwy „Ojcze Nasz”. Identycznie scenę tę ujmuje literatura synkretyczna Anglosasów. Powiązanie jest tu tym bardziej zasadne, że modlitwa rozumiana była jako zaklęcie. Dla Sasów i Anglosasów, modlitwa pańska faktycznie przybiera takie cechy. M.in zamiast chleba powszedniego, Sasi proszą boga o magiczne wsparcie; natomiast na pokuszenie wodzi ich nie adresat modlitwy, tylko nieprzychylne ludzkości karły od których woleliby się uwolnić egzorcyzmem. Również Szatan w „Heliandzie” ukazany jest jako germański krasnolud, wysoce przebiegły i znający się na czarach, ale finalnie bardziej pokraczny niż kuszący. Stawiając mu czoła, Jezus określany jest mianem czarownika [stsas. warsago], co tylko dopełnia obrazu króla-znachora zarysowanego w poprzedniej części artykułu.
Jak przystało na użytkownika magii, Heliand trzyma swoje tajemnice służbowe w ukryciu przed wzrokiem gapiów. Choć proszą go o zdradzenie swoich formuł i gestów, pozostaje nieugięty. Podobnie jak Wodan w skandynawskich „Pieśniach Najwyższego” dochowuje określonej reguły jako czarodziej. Obaj mogą bez oporów stosować zaklęcia i opowiadać o nich (Wodan tylko jedno, najpotężniejsze, zachował ponoć dla siebie w całkowitym sekrecie). Dopiero przekazanie ich komuś innemu musi odbywać się w warunkach rytualnych, konkretniej w formie misterium. Przystąpić do niego mogą wyłącznie zaufani ludzie czarownika, tacy jak drużyna Apostołów. Wodan również część swoich zaklęć pozyskał od żony, inne od wuja, wstąpił nawet do żeńskiej społeczności czarownic aby zyskać ich zaufanie (przypuszczalnie w celu przystąpienia do ich misterium). Oznacza to, że jego i Helianda szkoły magiczne są do siebie bliźniaczo podobne.
To najważniejsze punkty wspólne, których en masse można wyliczyć znacznie więcej. Obie figury są nadprzyrodzonymi uzdrowicielami, wędrują po świecie w ubogim odzieniu, tytułuje się ich królami (mimo bardzo niekrólewskich zainteresowań), wreszcie obu przypisuje się umiejętność uwalniania z pętów – choć obaj nigdy jej nie wykorzystują. Imieniu Helianda towarzyszą epitety, pasujące poprzednikowi tak ściśle, że niemal na pewno mają pochodzenie przedchrześcijańskie. Słownictwo pasujące, a przypuszczalnie stosowane wcześniej do opisywania zmiennokształtności Wodana, pojawia się przy okazji Zmartwychwstania. Wtedy to Heliand wraca na ziemię tak odmieniony, że nie poznaje go nawet własna matka. Ujawnia się dopiero przed najbliższą mu, jak się zdaje, osobą. To konkretnie Maria Magdalena dostępuje tego zaszczytu, zgodnie z kanonem biblijnym.
Chrystus zwisający z Drzewa Życia. Ukrzyżowanie przedstawione w stylu starogermańskim, Kamień z Jelling (Dania), X w. n. e.
Chrześcijanie poganom
Osobowość Wodana nie była jedyną germańską świętością, jaką przeniesiono żywcem na karty „Helianda”. Epos obfituje w pomniejsze przesłanki, składające się na spójną całość w kontinuum religii starogermańskiej. Zachowany został podział na trzy wymiary bytu:
1. Świat Górny [w tekście jako hethan] zamieszkują bogowie i duchy, oraz zasłużeni zmarli po śmierci. Tradycja sytuuje go w koronie Drzewa Światów, czyli w Niebie. Jego centrum stanowi kamienna osada, zbudowana przez duchowych „mistrzów kamieniarstwa” (przypuszczalnie karły, pełniące w mitologii rolę boskich rzemieślników). Tam ma swój dom Król Nieba [stsas. hethanskuning], który z wysokiego siedziska wypuszcza w świat Ducha Świętego jako ptaka. Dookoła grodu bogów znajdują się rajskie łąki, tzw. Hethanwang, wiecznie zielona kraina dobrobytu;
2. Świat Średni [stsas. Middilgard, por. skand. Midgard] to nasz wycinek egzystencji. Istnieje on materialnie, ale równocześnie duchowo w centrum Drzewa Światów. Mamy stąd równie blisko do niebios, co do innych, mniej przyjaznych krain. Pisane są mu trzy etapy. Najpierw przedpotopowy czas legend, kiedy bogowie chodzili między nami i panowała powszechna niewinność, ale też dzikość. Następnie trwający po dziś dzień czas ludzi [stsas. werold], tysiąclecia rozwoju naszej cywilizacji w partnerskich stosunkach z bogami. Wreszcie czas końca [stsas. Mudspell, skand. Ragnarok], czyli apokalipsa, kiedy coraz gorętszy świat stanie w ogniu i przedwieczni wrogowie ludzkości wykorzystają tę szansę, aby na niego uderzyć. Później ma dojść do narodzin nowego świata – zbieżność gładko wykorzystana przez autorów „Helianda” – gdzie ludzkość i bogowie mają zacząć cykl od nowa;
3. Świat Dolny [stsas. hellia] lokowane jest pod powierzchnią ziemi lub w korzeniach Drzewa Światów. To ponure królestwo, gdzie trafiają po śmierci dusze pogan i gdzie czekają na pisaną im reinkarnację, bądź do końca świata. Na najniższym poziomie spętani są złoczyńcy, cierpiący w ciemności. Gospodynią i strażniczką tego świata jest wg. tekstu tajemnicza Hellia, czyli germańska bogini zmarłych [jej imię to wystarczająca podpowiedź, tak jak w hellenizmie Hadesem rządzi bóg Hades]. W literaturze synkretycznej Anglosasów i Skandynawów, dawna bogini jest sojuszniczką Chrystusa. Pilnuje Szatana skutego łańcuchami na dnie jej domeny, aby ten wyzwolił się dopiero podczas Apokalipsy, ponadto chroni przed potępieniem dusze osób, które były dobre i zmarły bez chrztu.
Zadziwia stopień w jakim autorom udało się pogodzić dwie kosmologie (moim zdaniem to mocny argument, że wcale nie były takie odmienne). W przypadku losu pośmiertnego duszy, idealnie powtórzono tutaj rozwiązanie teologiczne, służące nawracaniu Greków i Rzymian. Tam również Hades stał się stronnikiem Chrystusa, stąd jego królestwo jest wspomniane w Biblii aż 10-12 razy. Sceptycznym chrześcijanom, polecam poczytać własne święte teksty! Jak jeszcze wielokrotnie przekonamy się na łamach Harugu, nauka jest najlepszym lekarstwem na nietolerancję. To nie koniec interesujących zbieżności, dowodzących że nad tekstem „Helianda” pracował ktoś o niebagatelnej znajomości tradycji chrześcijańskiej. Germańscy bogowie sformowani byli w swego rodzaju wiec, instytucję która mogła podejmować decyzje względem życia ludzkiego. W języku omawianego eposu, zachowało się określenie „reganogiskapu” czyli dosł. „decyzja Potęg”. Dla chrześcijańskiego mnicha, owe Potęgi to niewątpliwie bogowie: tak opisał ich św. Paweł w swoich listach, gdzie uznał przecież istnienie bytów tego rodzaju, położonych między Bogiem a Szatanem w dziejowym konflikcie. Skandynawski odpowiednik tego słowa [regin], wykorzystywany był do tłumaczenia dokładnie tego terminu w nordyckiej biblistyce.
Losami ludzi i bogów zawiadują trzy Prządki [stsas. Wurdgiskapu, dosł. Kształtujące Przeznaczenie]. W „Heliandzie” pojawiają się jako zbiorowość, ale nazwana zostaje tylko jedna, imieniem Wurd. Konsekwentnie zachowują neutralność w wielkich konfliktach świata duchów, pozostają niezależni od Szatana i Boga, którzy swoją mocą niejednokrotnie próbowali nagiąć nadane wyroki. Pierwszy poniósł porażkę, drugi zaś sukces, oczywiście przy okazji Zmartwychwstania. Takie postawienie sprawy miało wymiar propagandowy. Podporządkowanie Helianda potędze przeznaczenia, miało podkreślić jego podobieństwo do Wodana. Tymczasem przecięcie nici Prządek w decydującym momencie, przekazywało odbiorcom sygnał „Jezus jest silniejszy niż Wodan”. Niezależnie od konwencji w jakiej odczytywano tekst, chrześcijaństwo zawsze wygrywało.
Współpracują też z męską postacią, ukrytą pod przezwiskiem Metod [dosł. Wymierzający]. Nie sposób określić, kim był jego pogański pierwowzór. Zaskakująco duża grupa uczonych identyfikuje go jako boga Thunara, ponieważ taki epitet pasowałby do jego roli w wymierzaniu działek chłopskich przy pomocy swojego młota Mełduna [skand. Mjólnir], ponadto opisuje się go jako „potężnego”. Dla mnie takie wyjaśnienie jest niewystarczające, a nawet śmieszne. Lepiej pozostawić sprawę tożsamości „Metoda” niewyjaśnioną, niż desperacko chwytać się nazbyt optymistycznych wyjaśnień. Podobnie wyrwane z kontekstu są wzmianki o rozmaitych „postaciach boskich” – boskim ślepcu, boskim łotrze i boskim złodzieju. Wykorzystane określenia [wspomniane wyżej regin-] nie pozostawiają wątpliwości, że są to persony o jakiejś funkcji religijnej, ale nic poza tym. Mogły to być zapomniane epitety niektórych bogów, np. Luko [skand. Loki] jako łotra, Wodana jako złodzieja lub ślepca. Ślepcem byłby też Hodur, postać odpowiedzialna za zamordowanie boga Baldura. Jeśli zgodnie z myślą poprzedniej części przyjmiemy, że ktoś spośród autorów „Helianda” znał mit o śmierci Jasnego Boga, to niewykluczone że zainspirował się też innymi elementami tej historii. Jednocześnie, na bazie wrzuconych mimochodem słów, nie sposób powiedzieć niczego więcej.
Nawet dusza ludzka, siłą rzeczy często wspominana przy okazji Ewangelii, jest tutaj pogańskim konstruktem. Tradycja germańska mówi, że nasze dusze są kompozytami, składającymi się z kilku równoważnych elementów. Jest czysto biologiczna moc animująca nasze ciała [stsas. ferah], świadomość istniejąca w naszych czaszkach [stsas. mod], oraz suma targających nami marzeń i pasji [stsas. wod, domena boga Wod-ana]. Duszą jest też osobowość, która ulatuje z Ziemi po śmierci [stsas. seola] aby zaznać zaświatów. Część siebie zostawiamy w naszych ulubionych miejscach i przedmiotach [stsas. gest]; inna pozostaje z bliskimi, żyjąc dalej, dopóki ktoś nas dobrze wspomina [stsas. hamo]. Narracja oraz bohaterowie „Helianda” odwołują się do wszystkich tych koncepcji, dowodząc odbiorcom doskonałego zrozumienia ich wiary. Zbudowało to autorytet, dzięki któremu przyszli Niemcy zaufali ostatecznie chrześcijaństwu i przyjęli je za swoje. Dodali przy tej okazji swój niemały, konstruktywny wkład, pozwalający zaadaptować obcą religię do północnoeuropejskiej wrażliwości.
Odyn poświęca się, aby posiąść runy. Torgeir Fjereide, Norwegia, 2019 r.
Podsumowanie
Starosaska wizja Ewangelii to tekst przebogaty. Pracowały nad nim pokolenia naukowców, od okresu Reformacji po najnowsze teksty sprzed paru miesięcy. Ja również dorzuciłem do tego wysiłku nowe szlify, umacniając kilka tez, wysuniętych przez poprzedników bez odpowiedniego wachlarza dowodów na poparcie. Ich przeczucia okazały się w większości trafne: chociażby utożsamienie Chrystusa z Wodanem było natychmiast zauważalne dla języko- i kulturoznawców, jeszcze zanim wgryźli się w teologiczne podobieństwa, na których zbudowałem własną linię argumentacyjną. Nie wątpię (a żywię gorące nadzieje), że kolejni ludzie zafascynowani tematem, wyciągną z tej analizy jeszcze więcej materiałów. Ja jednak, czasowo, poprzestanę na tym dwuczęściowym artykule i – nieopublikowanym jeszcze – spisie boskich epitetów, rekonstruowanych na bazie tego oto eposu.
Wszyscy Czytelnicy mogli wynieść z mojej pracy jakiś pożytek, większy niż tylko wygoda, że nie muszą „Helianda” badać na własną rękę. Chrześcijanie poznali bliżej potencjał, jaki tkwi w przyjaznej polemice między Tradycjami, nawet jeśli łączy je wspólna przeszłość, skąpana w ogniu i krwi. Jeśli nauka nie zada w przyszłości kłamu przedstawionym przeze mnie tezom, to można upatrywać wpływów starogermańskich w tak ikonicznych motywach, jak brodaty Jezus, Pieta, czy konflikt wewnętrzny Zbawiciela eksploatowany przez niezliczone dzieła kultury. Od renesansowych mistrzów włoskich, do „Jesus Christ Superstar” – trudno sobie wyobrazić, czym byłoby chrześcijaństwo, pozbawione „ludzkiej twarzy”. Tym bardziej, że poświęciłoby je na rzecz wierności wobec niuansów semickiej etykiety, bądź co najmniej helleńskiego decorum. Ze strony mitoznawstwa, wygrała zwyczajnie lepsza fabuła. Zrządzeniem losu, bo chyba nie szczególnej uczuciowości Germanów, zawdzięczamy ją w pierwszej kolejności twórcom „Helianda”.
Tymczasem poganie, nie sądzę aby pozostali w tyle choćby na krok. Jak zwykle lekceważone (wszakże kościelne) piśmiennictwo okazało się pewniejszym źródłem, niż najpiękniejsze nawet przekazy ustne. „Heliand” dotarł w nasze ręce z czasów prawdziwie pogańskich, był pisany dla niezaprzeczalnie germańskiej publiczności przez osoby żywo z nią obcujące. Dlatego spisane tutaj wnioski nie powinny iść na marne, tylko stanowić naukę dla praktyków. To najdoskonalsze dostępne nam źródło, opisujące spojrzenie kontynentalnych Germanów na postać Wodana – znachora, króla i postać dynamiczną o niejednej już twarzy. Synkretyczny obraz z „Helianda” jest użyteczny poprzez swoją narracyjną formę oraz chwalone już wielokrotnie pogłębienie psychologii. Czysto germańskie „Zaklęcia Merseburskie” czy inskrypcja z Nordendorfu, nie mogły zostawić po sobie tak rozbudowanego portretu, bo są setki razy krótsze. Dlatego nawet jeśli tylko część z wyszczególnionych punktów wspólnych okazałaby się prawdziwa, wciąż byłoby to źródło, którego rodzimowiercy powinni się trzymać. Zwłaszcza, kiedy wątki tak istotne jak dusza czy funkcjonalna budowa wieloświata, opisała bardziej wyczerpująco niż cokolwiek wyprodukowanego przez pogan…
Bibliografia
Angerer Michael, Beyong „Germanic” and „Christian” Monoliths: Revisiting Old English and Old Saxon Biblical Epics, Journal of English and Germanic Philology 2021, t. 120, nr 1.
Augustyn Prisca, The Semiotics of Fate, Death and the Soul in Germanic Culture: the Christianization of Old Saxon, Athens (Georgia) 1996.
Augustyn Prisca, Thor’s Hammer and the Power of God. Poetic Strategies in the Old Saxon Heliand Gospel, Daphnis 2004, nr 33.
Bosman Frank, „Teach us the Secret Runes”. The Lord’s Prayer in Heliand, Perichoresis 2016, t. 14, nr 2.
Brennan Roland, Pre-Christian Anglo-Saxon Worship. A Semantic Study, Londyn 2021.
Carlton David, Semantic Shift in Old English and Old Saxon Identity Terms, London (Ontario) 2019.
Cathey James, Give Us This Day Our Daily „rad”, The Journal of English and Germanic Philology 1995, t. 94, nr 2.
Cathey James, Heliand. Text and Commentary, Morgantown 2002.
Cavell Megan, The Binding of Religious Heroes in Andreas and the Heliand, English Studies 2015, t. 96, nr 5.
Collitz Hermann, The Home of the Heliand, PMLA 1901, t. 16, nr 1.
Craver Drew, Odinizing Jesus in the Holy Roman Empire and the creation of the Crusader, Athens (Georgia) 2017.
Fahey Richard, Decoding geruni: runic sacramenta in the Old Saxon Heliand [w:] Swain Larry, et al., Old English and Continental Germanic Literature in Comparative Perspectives, Nowy Jork 2019.
Gesine Mierke, The Old Saxon Heliand: Memoria as Cultural Transfer, Florilegium 2010, nr. 27.
Harrison Perry, Joseph and the name Jesus in the Old Saxon Heliand, Modern Philology 2018, t. 116, nr 1.
https://www.hieronymus.us.com/latinweb/Mediaevum/Heliand.htm
https://germaniclordsprayer.wordpress.com/contents/
Jenkins Philip, The Many Faces of Christ. The Thousand-Year Story of the Survival and Influence of the Lost Gospels, Nowy Jork 2015.
Kay Matthew, The Hanged-God. The influence of pre-Christian literary motifs on the depictions of the crucifixion in The Dream of the Rood and Heliand, Milton Keynes 2013.
Krooks David, The „Hero on the Beach” in the Old Saxon Heliand?, Journal of Germanic Linguistics 1991, t. 3, nr 2.
Loewen Isaak, The Heliand’s Massacre of the Innocents: was the Heliand written by a Woman?, San Antonio 2019.
Murphy Ronald, Magic in the „Heliand”, Monatshefte 1991, t. 83, nr 4.
Murphy Ronald, The Heliand: „a beautiful happiness”. Presenting Christ to the Early Medieval North, Road to Emmaus 2019, nr 74-75.
Murphy Ronald, Tree of Salvation. Yggrassil and the Cross in the North, Oksford 2013.
Neubauer Łukasz, The Character of Iesu Krist in the Old Saxon Gospel Harmony The Heliand as a Dramatic Cultural Synthesis Combining Elements of Deep Christian Piety and the Germanic Code of Heroic Honour, [w:] Idem, Borysławski Rafał, Czarnowus Anna, The Marvels of Reading. Essays in Honour of Professor Andrzej Wicher, Katowice 2015.
Onderwater Lars, Gef ûs dago gehuuilikes râd, drohtin the gôdo. An enquiry into the role of the Heliand in the conversion process of the Saxons, Leiden 2021.
Pakis Valentine, et al., Perspectives on the Old Saxon Heliand, Morgantown 2010.
Pelle Stephen, The Heliand and Christological Orthodoxy, Florilegium 2010, t. 27, nr 63.
Price Timothy, The Old Saxon Leipzig Heliand manuscrip fragment: new evidence concerning Luther, the poet, and Ottonian heritage, Berkeley 2010.
Rhody Nathanael, The Heliand: The Warrio’s Strength and the Transcendence of Faith, Journal of Undergraduate Research at Minnesota State University (Mankato), t. 12, nr 9.
Russel James, The Germanization of Early Medieval Christianity, Oksford 1994.
Sipione Concetta, „Lord, teach us the sacred words!”. Some reflection concerning the Lord’s Prayer in the Heliand, Filologia Germanica 2014, t. 6, nr 14.
Sweeney Christopher, War, Displacement, and the Cross: the Saxon Reimagining of the Cross in the Wake of the Saxon Wars, Nowy Jork 2019.
Therus Jhonny, Rebooting the Gospel for a Germanic audience – the case of Heliand, [w:] Hillerdal Charlotta, Ilves Kristin, Re-Imagining Periphery. Archaeology and Text in Northern Europe from Iron Age to Viking and Early Medieval Periods, Oksford 2023.
Tiefenbach Heinrich, A concise Old Saxon Dictionary, Berlin 2010.
Wilson Seth, Concepts of Lordship and Religion in the Heliand, Oksford 2006.
Youngs Samuel, A Transcript of Submission: Jesus as Fated Victim of Divine Violence in the Old Saxon Heliand, Religions 2021, t. 12, nr 306.
Wszystkie źródła są dostępne bezpłatnie online.
